Kaphtziel

Face to Face: An Analysis of Likutey Moharan I:19

2009-09-01T00:38:00.000-07:00

The attraction that books and intellectual pursuits still have for many Jews today comes from generations upon generations of people for whom study was important, and who made sure to pass on their love of learning to their children. Jews have always had the idea that sheet music isn't music until it is played and heard, Torah isn’t Torah until it is interacted with. In offering this tradition to the world, we can open up this definition of Torah to mean any text that lies at the heart of a culture, that serves as its blueprint and moral compass. For Jews this means Torah and Mishnah and Talmud and all of our sacred commentaries. For Americans this could apply equally well to the Declaration of Independence and the Constitution, the revelation that our founders received.

—R’ Zalman Schachter-Shalomi[1]

Though it is widely believed that Judaism, is a “religion of law,”[2] and that it therefore maintains the primacy of book learning[3] over face to face interaction, upon a deeper analysis of Jewish sources, it would seem that this belief is an erroneous one. Judaism is a religion of ‘law,’ or ‘Torah,’ in a certain respect. However, any learned Jew will likely know from their studies that Judaism is not solely a religion based on written law (Torah she-bichtav) but also on a living, evolving spoken law (Torah she-be-al-peh.) Despite the prominence of both written and spoken Torah, it is still unclear which, if either of these forms of Torah is given prominence in Jewish theology. This leads us to the broader issue of whether Judaism prefers knowledge procured through reading, or knowledge gained by listening to the lessons of a teacher in person (face to face). It would seem that some Jewish thinkers have stressed the importance book knowledge, while others have stressed the importance of learning directly from a teacher.

In the opinion of certain scholars, this characterizes one of the major differences between the Hasidim and their opponents the Mitnagdim. These scholars maintain that Hasidism valued orality over literacy, and the Mitnagdim valued literacy over orality. According to Moshe Idel, “Unlike their opponents, the mitnaggedim, whose illustrious leader, a famous scholar named R. Elijah of Vilnius, was a recluse and hardly interacted with his students but assiduously studied and wrote, Hasidic leaders preferred orality over literacy. If the Gaon of Vilnius is the most accomplished paragon of Jewish literacy and writing, the Besht is the great oral teacher.”[4] Though this distinction is generally supported by the literature, the canonical status afforded to R’ Nahman of Bratslav’s Likkutey Moharan (LM) by the Bratslav community after R’ Nahman’s death would seem to provide us with an interesting, and possibly contradictory case.[5] It is unclear, however, whether R’ Nahman himself valued orality or literacy. In this exposition, through a reading of LM I:19, I will claim that despite the substantial importance attributed to LM after R’ Nahman’s death, R’ Nahman (in LM I:19) expresses a preference for learning in person rather than from a book. I will begin with a summary of the content of LM I:19. I will then analyze I:19 in an attempt to show that this tora expresses the clear preference for orality over literacy common among Hasidic thinkers.

The overarching theme of LM I:19 is the value of learning from a person over learning from a book. In addition, according to Magid, “…it [LM I:19] undermines the very legitimacy of the book as a vehicle for lashon ha-kodesh.”[6] Though this tora also stresses the power of learning directly from the tsaddik over learning from another person or a book, even if one cannot learn directly from the tsaddik, learning from another person is nonetheless preferable to learning from a book.

A sermon delivered by R’ Nahman on Shavuot in the year 1804, LM I:19 is preceded by the following quote from Sifra de-Tzniuta,[7] which becomes a sort of recurring thesis statement throughout the tora, stressing the power of face to face transmission of Torah: “As long as there was no scale, there was no providence face to face.”[8] Though this teaching was delivered on Shavuot, which traditionally celebrates the revelation of the Torah, this quote from Sifra de-Tzniuta in its original context was discussing the process of creation. According to Magid, “Creation is center here because Nahman wanted to posit a notion of hidush that transcended revelation and reached back to creation. In some sense, the very homily was an act of subversion of the festival upon which it was delivered.”[9]

Nahman’s exposition begins with the following affirmation of the power of the spoken over the written word, which he re-visits at the end of the homily:

Everyone wonders: Why is it necessary to travel to the tzaddik to hear from his mouth? Is it not possible to simply study ethical teachings from books? But the truth is that there is a great advantage [to visiting the tzaddik]. For there is a big difference between the someone who hears directly from the true tzaddik himself and someone who hears from someone else who repeats it in his name, and certainly when he hears from someone who heard from someone else. Each time it descends from level to level, [becoming increasingly] distant from the tzaddik. So, too, there is an even greater difference between [learning from] someone who hears directly from the tzaddik and [from] someone who studies from a book.[10]

We see in this passage an affirmation of the power of oral over written transmission of Torah. Nahman presents a hierarchy, whereby hearing Torah from the tsaddik is most efficacious, hearing Torah from another person is less efficacious, and reading Torah in a book is the least efficacious of all. Magid claims that this primacy of orality is “not in concert with rabbinic teaching.” According to him, this is because “…the rabbis do not view, as far as I know, the experience of hearing the words directly from the master as a pre-requisite for achieving, or experiencing knowledge.”[11] However, in my humble opinion, Nahman’s privileging hearing Torah directly rather than from a book, is not necessarily out of sync with rabbinic thought. The Spoken Torah in general, and particularly the Talmud, was valued precisely because it was spoken, and not written. Though the Talmud was eventually written down, this was clearly not the rabbis’ preferred means of learning Talmud. The Talmud itself (Gittin 60a) relates that “Aggada is not meant to be written down.”[12] In addition, Rabbis were “occasionally criticized”[13] in the Gaonic period for using written copies of the Talmud. Therefore, I do not think that Nahman’s approach here is an anathema. Rather, perhaps in this passage Nahman is relating the view that the Spoken Torah must be learned in person, and not from a book.

Nahman continues his discussion by relaying the reason why it is that it is better to hear teachings (and especially from the tsaddik) than to read them—the face of the tsaddik shines like a mirror. When the hasid comes to visit the tsaddik, he sees his own reflection in the tsaddik’s face, noticing his own faults and assets. The tsaddik obtains this brilliant countenance by means of Lashon ha-Kodesh, the Holy Tongue.

Lashon Kodesh in this homily is not simply the Hebrew language. It is much more significant than this. The Holy Tongue is seen as being the primordial language of creation of which all mundane objects are composed. This concept is also not uncommon in rabbinic and kabbalistic literature.[14]

The great power of this language of creation, according to Nahman, is that it has the attribute of “lashon nofel al-lashon.” Nahman describes two distinct meanings for this expression. Though this phrase literally means ‘language that falls on language,’ Nahman originally describes this quality by citing the rabbinic etymology of the words ish and isha (man and woman) which is a “play on words.”[15] Man and woman are similar, as are the words in Hebrew that describe them.[16] According to Magid, there is a more intricate explanation for this expression. By using the words “leshon nofel al-leshon,” Nahman, “…employs a rabbinic phrase that refers to the similar etymological construction of Ish and Isha denoting that Adam, in naming all of creation, and woman in particular, uses language that is also the language of creation. In Nahman's use of this construction, woman (Isha) becomes language for Adam (Ish), albeit an inferior form of language.”[17] Leshon nofel al-leshon therefore also signifies a process wherein Ish assimilates the “inferior” Isha. Thus, the power of the Holy Tongue lies in the fact that it under-girds creation, and reflects the actual relationship among entities in the physical world. Also, one concept can be subsumed in the other (as in Ish and Isha.)

Next, Nahman relates the word “zot,” the deictic “this,”[18] to Lashon Kodesh. The word “zot” has been interpreted by several kabbalists (e.g.-the author of the Zohar and Isaac of Acco)[19] to refer to the Shekhinah. It is likely that R’ Nahman knew of this view, and that here he is specifically equating “spoken Lashon Kodesh” [20]with the Shekhinah. It is clear that he is relating the word zot to the word Havah which he interprets as “speech.”[21] Perhaps Holy Tongue could be compared to the Logos, the aspect of God which is also primordial information and language, while “zot” would represent this language as it is spoken, or applied, so to speak.

Later, Nahman equates ‘woman’ (and Havah) with the aspect of Targum (translation), a language which contains elements of Lashon Kodesh that still need to be purified. With this, he creates the second of three conceptual categories, which is somewhat distinct from (though still intertwined with) Lashon Kodesh. This second category encompasses speech, Targum and Havah, and several other characteristics, which I will mention later.

Nahman then compares the Holy Tongue to all the other languages, drawing on the phrase from the festival liturgy: “He exalted us above all the nations/languages [l’shonot].” (Here, perhaps, we find the relationship of this homily to the festival of Shavuot.) In this context, Nahman describes another quality of Lashon Kodesh--that it subjugates all of the other languages of the world. With this and several other associations, Nahman creates the third general category, the languages of the seventy nations. The negative characteristics of the languages of the seventy nations stem from the fact they contain “the lust for adulterous sex.”[22] This lust is overcome through Lashon Kodesh:. "By means of the Holy Tongue, the lust for sex is checked and controlled.”[23]

Through a complex series of associations, R’ Nahman fleshes out the relationship between these three intertwined categories (i.e.- Lashon Kodesh, Targum, and the language of the seventy nations.) In the process, each category becomes associated with several characteristics. The category of Lashon Kodesh becomes associated with: Ruah Ha-Kodesh, the rectification of the Covenant, the Woman of Wisdom, and wheat. He also associates the biblical Yosef with Lashon Kodesh through the statement that Yosef “had achieved perfection of the Holy Tongue…”[24] Targum becomes associated with: Havah, the Tree of Knowledge of Good and Evil, the Woman of Intellect, nogah, tardemah, and Aramaic. Finally, Lashon Ha-Ammim is equated with: Ruah Shtut, Ruah Se’arah, the biblical Serpent, seduction, lust, the seventy stars, pollution, the Woman of Folly, sin, evil, and the kelipot.

Once he has introduced us to these three general concepts, Nahman explains their relationship to each other:

And the Serpent, which is the comprehensive evil, <> that the Holy Tongue lacks perfection, it goes and rules over the Holy Tongue. This corresponds to, "The Serpent's rule is over the flesh"-namely, the concept of Chavah, mentioned above. She is `flesh of his flesh,' corresponding to (Haggai 2:12), "consecrated flesh." And this is the concept of the Serpent who seduced Chavah and polluted her (Shabbat 146a). He is the storm-wind, the spirit of folly," the "woman of folly" (Proverbs 9:13). He continually seduces the Holy Spirit, which is the Holy Tongue, the woman of wisdom corresponding to (ibid. 14:1), "the wisdom of women"-and then pollutes her…It is impossible for this "woman of folly"/the comprehensive evil of the seventy tongues to draw sustenance from the "woman of wisdom"/the Holy Tongue, except by means of the "Tree of Knowledge of good and evil" (Genesis 2:9). Through this, it lures the Holy Tongue and pollutes it. And the Tree of Knowledge, with its two aspects, good and evil, is a medium between the Holy Tongue/the "woman of wisdom" which is entirely good, and the tongues of the seventy nations which are entirely evil." Now, the "Tree of Knowledge of good and evil" is synonymous with the tongue of Targum (Aramaic) which is a medium between the Holy Tongue and the tongues of the seventy nations. When the tongues of the nations want to draw sustenance from the Holy Tongue, they can only do so by means of the tongue of Targum. The TaRGuM is synonymous with “a woman of intellect” (Proverbs 19:4)…[25]

Targum stands between Lashon Kodesh and Lashon Ha-Amim. Lashon Ha-Amim can pollute Lashon Kodesh only through its interaction with Targum. In this process, just as the Serpent in the garden seduces Havah, the language of the nations seduces Targum, infecting it with its impurity and evil. Targum “possesses both good and evil,”[26] and therefore has the capacity to be effected by either good or evil. It can become either intellect (maskil) or destruction (meshakel).[27]

Though Targum can potentially be seduced by the dark side (i.e.-the language of the seventy nations) becoming impure, it can also be “refined,” purified and made holy. “The concept of nogah/Targum needs to be refined, so that the evil in it will fall away and the good in it will be extracted and ascend.”[28] Earlier, we saw that Targum is associated with speaking the Holy Tongue. It would seem therefore, that in this process, spoken language has the capacity to be either indecent or lustful--lustful when Targum is hijacked by Lashon Ha-Ammim, holy and creative when it is redeemed through Lashon Kodesh.

Once the positive attributes of Targum are elevated, the “power of HaShem will be increased.”[29] This occurs because when the Targum’s good attributes are elevated, they in turn “complete” and “perfect” the Holy Tongue. As a result of this process of completing the Holy Tongue the letters of the Holy Tongue of which creation is comprised are quickened. “When a person elevates the good in Targum and perfects the Holy Tongue with which the world was created, this arouses and enhances the power of the letters of the Holy Tongue which are in each thing in the world.”[30]

Once a person is able to uplift Targum and enhance and arouse the letters of each object in creation, “…then his eating, drinking and all his [physical] pleasures come only from the illumination of the letters which are in eating and drinking.”[31] Though even one who is not a tsaddik may be able to sense these letters of creation, the ability to have all one’s pleasures derive from the letters in one’s food is limited to the tsaddik. Nahman notes that “…every simple sage {that is, he is only wise but not a tzaddik} is capable of knowing the letters with which the thing he is eating was created.”[32] However, he also says that “Even so, for him [the simple sage] to experience and have pleasure just from the letter permutations…is impossible.”[33] This is because the tsaddik has performed the task of “perfecting” the Holy Tongue, “breaking his sexual lust entirely,”[34] and is therefore able to create “a new illumination in the Holy Tongue of each thing…”[35] In the words of Magid, “Lashon ha-kodesh perfected is revelation revealed, which is creation.”[36]

As a result of the tsaddik’s ability to obtain all his pleasure when eating and drinking from the permutations of the letters in each thing, “his heart will shine.”[37] In turn, this causes the tsaddik’s face to shine as a mirror. “And when one’s face shines with this purity, then another person can see his face in this face as he would in a mirror, and then feel remorse and return in repentance.”[38]

After this extended exegesis, Nahman returns to the issue of the power of learning in person versus book learning; “And this is the difference between hearing something from the teacher, or from the student, or from the book. For the tsaddikim are (Psalms 103:20), ‘strong warriors doing his word.’ They make and construct the word of the Holy One—namely the Holy Tongue with which the world was created.”[39] Because the tsaddik is able to “construct” the Holy Tongue, his face shines as a mirror, teaching the student through reflecting both his attributes and failings.

However, there is still a remaining question. In the absence of the tsaddik, what would be more efficacious, to read his teachings in a book, or to hear them in person from another? It would seem that Nahman generally places oral learning on a higher level than book learning. This is supported by the following passage which occurs near the end of LM I:19:

The difference between someone who learns form a book and someone who hears [the teaching] directly from the sage is even greater. This is because a book is only for remembering, as is written (Exodus 17:4), “Write this as a reminder in the Book.” And memory is [fixed] in the power of imagination, for even an animal has memory. This we know empirically, that even an animal can recall that in this place it was bitten by a dog and so it runs away from there. This is why our Sages said (Gittin 60b): “Words of the Oral Torah may not be written down.”

There is more to this than meets the eye. For in truth, this verse “Write this as a reminder in the Book,” was said about the Written Torah which specifically needs to be written down. {All this I [Reb Nosson] heard from his [Rebbe Nahman’s] holy lips when I transcribed the lesson in his presence, but he did not fully clarify this point.}[40]

Here, we see that even hearing a teaching from a sage (hacham) (rather than a tsaddik) is considered more authentic, more powerful than reading. The Spoken (Oral) Torah is only meant to be relayed “face to face.” Nahman bases this idea on the rabbinic dictum (from Gittin) that the Spoken Torah may only be written down as an aid for memory. This passage is essential in that it affirms the power of the spoken over the written word. Even if the words of the tsaddik are written in a book, it is better to hear the words directly from someone who had heard them (either from the tsaddik, or even from someone who heard from the tsaddik.) Mykoff summarizes the Mai HaNachal commentary to this passage:

Thus, whatever is written in a book, which is only for the purpose of remembering, corresponds to Targum, which needs rectification by having the good in it elevated. Therefore, the written word does not have the same power to arouse and elevate a person as does the spoken word of Lashon HaKodesh, that one hears, even if he hears it from someone several steps removed from its source of Complete Lashon HaKodesh.[41]

Written works are always inferior, because they have not yet been elevated. Second or third hand speech, despite its ‘distance’ from the tsaddik, still retains more of the original power of Lashon Kodesh than a book. A text is less holy if life is not being breathed into it through interpretation.

It would seem from R’ Nosson’s parenthetical comment (“All this I [Reb Nosson] heard from his [Rebbe Nahman’s] holy lips when I transcribed the lesson in his presence, but he did not fully clarify this point.”) that he himself was confused. Though Nahman’s teaching that Shavuot lauded the value of speech, Nosson was nonetheless recording it in writing. Perhaps only so that he could remember it later? If it was just a reminder, then how did LM itself later end up becoming the ‘embodiment of the tsaddik?’

This preference for orality is likely confusing for those Bratslav Hasidim who treat LM as their rebbe. Mykoff writes: “The person who studies from a book is even more distant from the teaching’s source than if he had heard it even second or third hand….Why?” Perhaps Mykoff himself is somewhat confused by this teaching, as it appears to contradict the belief in the divine nature of LM common among Bratslav Hasidim. According to Magid, “In the institutionalized Breslov community, Likkutei MoHaRan is arguably more than a book. The book is the (embodiment of the) author, it is the word that embodies flesh, almost a totem of the author's spirit.”[42] Though LM has this value in the Bratslav community, perhaps Nahman himself, as we see in LM I:19 would agree with the statement that, “…as a book it [Likutey Moharan] can only re-tell, it is only mimetic, it can never re-capture the originary moment of its disclosure.”[43]

It seems that Magid is also somewhat puzzled by this blanket preference for orality over literacy. The bulk of his address (which I reference throughout this paper) deals with the idea of the special charisma afforded to the tsaddik, who embodies God “to the extent that he transcends the mere ‘image of God’ common to all human beings.”[44] Though in this system, learning directly from the tsaddik is preferable because of his special relationship to Lashon Kodesh, I claim that (as seen in I:19) learning from a book is always less preferable. Magid affirms my thesis that “LM I:19 is about the power of orality as opposed to the power of the book…”[45] However, he nonetheless seems to feel that the book LM is an exception. He asserts, “The book, his book, the words of the Zaddik as written, now becomes the body of the Zaddik. Reading it is not the same as experiencing the transformation but it may be the next best, and only, option.”[46] Is reading LM, a book of the words of the tsaddik more beneficial than hearing these words second, or third, or fourth hand? Would it not, according to the theory espoused in LM I:19, be better for a Bratslav Hasid to hear a teaching from his grandfather, who heard it from his grandfather, who heard it from his grandfather, who heard it directly from R’ Nahman?

It seems to me that Nahman would not have preferred any written teaching, including his own, to first-hand learning. This idea is evident in LM I:19, but it is also illustrated more generally in Hasidic thought. Idel writes:

Orality can explode in and overcome even the most literate cultures. Centered as the varieties of Judaism up to the eighteenth century were on study and performance, a powerful phenomenon emphasizing orality took place beginning in the mid-eighteenth century in Eastern Europe and changed the spiritual physiognomy of many Jewish communities there. Hasidism is basically a move from literacy to orality, as we saw in an example in Chapter 6 dealing with the encounter between the Besht and the Great Maggid of Mezeritch.[47]

It would seem from Idel’s analysis of Hasidism, that the shift from a culture based on literature to one based on orality is one of the central characteristic traits of early Hasidism. Despite the fact that LM took on canonical status after Nahman’s death it seems unlikely to me that Nahman would have veered so markedly from Hasidism’s emphasis on orality. In fact, one of the traits Nahman is most famous for is his story telling ability.

In the following interpretation of a Baal Shem Tov story which stresses the preference for orality, Idel also addresses the concept of the tsaddik as the Spoken Torah discussed by R’ Nahman:

There was a man who wrote down the torah of the Besht that he heard from him. Once the Besht saw a demon walking and holding a book in his hand. He said to him: "What is the book that you hold in your hand?" He answered him: "This is the book that you have written." The Besht then understood that there was a person who was writing down his torah. He gathered all his followers and asked them: "Who among you is writing down my torah?" The man admitted it and he brought the manuscript to the Besht. The Besht examined it and said: "There is not even a single word here that is mine.”

Let me start with the alleged interlocutor of the Besht, the studious and curious demon. He is indeed a very curious guy, who attempts to keep himself up to date with any interesting spiritual development. It seems that Jewish culture was so imprinted with the concept of the importance of books that even its demons were imagined as avid readers., In this particular instance, however, involving a story that in my opinion is emblematic of the nature of Hasidism, the very emergence of the book was regarded as questionable: the author, the Besht, was trying to preserve the oral form of his teachings as quintessential. Demons, so it seems, are especially fond of illicitly written books. In fact, in this case the demon focuses his attention on a composition that the author himself would take to be an extreme falsification of his thought. What went wrong is not a matter of bad intentions or sheer misunderstandings: it seems that, as in Plato's famous critique of writing, it is the very nature of the medium that is imagined as problematic, and not the faulty manner of its performance. This legend, which portrays the Besht's adherence to the oral form of teaching may be related significantly to R. Nahman of Braslav's description of the Tzaddiq as the oral Torah, in the explicit context of a discussion about his great grandfather, the Besht. Concerning the Sabbateans, R. Nahman wrote that they “left the community and spoke deleteriously about the entire oral Torah, and this happened because hard gevurot reached them and they did not sweeten them ... and those utterances fell upon the paragon of the generation and the Besht was then the paragon of the generation and he departed because of it ... because when there are deleterious utterances about the oral Torah or about the Tzaddiq of the generation, this is indeed the same thing because the quintessence of the oral Torah depends on the Tzaddiq of the generation, as it is said that the Shekhinah stands between the two Tzaddikim which is the oral Torah…because the Tzaddik makes from their [utterances] a Torah.”[48]

Though it is still unclear as to the status of LM as a written work, there is no doubt as to Nahman’s preference for orality. I wonder what R’ Nosson (who wrote down R’ Nahman’s homilies) would have said in response to the Besht story in the above passage. Would he have rationalized recording Nahman’s teachings as a personal reminder of what he had heard? Perhaps, if he knew that there were “demons” (such as myself?) running around with copies of LM, he would have thought twice about committing them to the page. Did R’ Nosson, when writing down R’ Nahman’s teachings ever stop himself and consider the idea that, “…as in Plato's famous critique of writing, it is the very nature of the medium that is imagined as problematic, and not the faulty manner of its performance”? Conceivably, when he was writing down LM I:19, this thought may have crossed his mind.

15

[1] Schachter-Shalomi, Zalman with Segel, Joel. Jewish with Feeling: a Guide to Meaningful Jewish Practice, Riverhead Books, 2005, p. 190.

[2] Ibid. p. 192

[3] Note the following entry from the Jewish Encyclopedia: “Israel has been called ‘the People of the Book’; it may as fitly be called ‘the people of Scripture exegesis,’ for exegesis in the largest sense of the word is in a way the one indigenous science which Israel has created and developed, after having produced, during the first long period of its history, the actual subject of this science, the Bible itself.” (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=1029&letter=B&search=people%20of%20the%20book)

[4] Idel, Moshe. Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation, Yale University Press, New Haven, 2002, p. 475.

[5] Idel notes (Ibid. p. 474): “There can be no doubt , however, that in some schools the teachings of the Hasidic leader became canonical, and this happened almost immediately. This is obviously the case with the teachings of the great-grandson of the Besht, R. Nahman of Braslav, each of which was designated as a Torah.” According to Idel the canonical status of LM, peculiar in the Hasidic tradition, occurred because his Hasidim “did not choose another leader [after Nahman’s death] but relied on the guidance found in his books (Ibid.)”

[6] Magid, Shaul. Charisma Talking: Incarnation and Lashon Ha-Kodesh in Nahman of Bratzlav’s Likkutei MoHaRan I:19, [unpublished talk delivered by Dr. Magid at UCLA in January, 2005], p. 9

[7] Included as part of the Zohar. Zohar II, 176b

[8] Likutey Moharan, trans. by Moshe Mykoff, Breslov Research Institute, Jerusalem/New York, 1990.

[9] Magid, p. 7

[10] Translation adapted from Mykoff, pp. 119, 121.

[11] Magid, p. 13.

[12] Gittin 60a trans. Soncino. This exact quote is, in fact, presented later in I:19 (excerpts)- Mykoff, pp. 176-179. Note Mykoff, footnote #142: “Oral Torah may not be written down. "From here we learn that it would have been forbidden to commit the Talmud into writing were it not that the Torah was being forgotten" (Rashi, Gittin 60b, s.v., u'devarim). This also shows that the purpose of a book is only to ensure that the material is remembered. However, ideally, the main body of the Oral Torah, the Talmud, should be studied orally-"face to face"-and heard by the student…It is worth noting that in this same passage (Gittin, loc. cit.) our Sages teach that God made a Covenant with the Jews only because of the Oral Law. This ties in with our lesson in that the vast body of the Oral Law is in the language of Targum/Aramaic and, as explained, the sanctification of the Covenant cannot be attained unless one first elevates the good in Targum.” (p. 179.)

[13] According to the Jewish Encyclopedia: “There are, however, allusions, although they are only sporadic, which show that the Halakah and the Aggadah were committed to writing; for copies were described as being in the possession of individual scholars, who were occasionally criticized for owning them. This censure was based on an interdiction issued in the third century, which forbade any one to commit the teachings of tradition to writing or to use a manuscript of such a character in lecturing (see Giṭ. 60a; Tem. 14b). Replying to the scholars of Kairwan, Sherira Gaon in his letter (ed. Neubauer, "M. J. C." i. 26) alludes to this prohibition as follows: "In answer to your question asking when the Mishnah and the Talmud were respectively committed to writing, it should be said that neither of them was thus transmitted, but both were arranged [redacted] orally; and the scholars believe it to be their duty to recite them from memory, and not from written copies." From the second part of this statement it is evident that even in Sherira's time the "scholars," a term here restricted to the members of the Babylonian academies, refrained from using written copies of the Talmud in their lectures, although they were sufficiently familiar with it to be able to recite it from memory. The statement that the exilarch Naṭronai (8th cent.), who emigrated to Spain, wrote a copy of the Talmud from memory (see Brüll, "Jahrb." ii. 51), would show that the scholars of the geonic period actually knew the work by heart. Although this statement is not altogether free from suspicion, it at least proves that it was believed to be within the powers of this exilarch to make a copy of the Talmud without having an original at hand.” (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=32&letter=T#141)

[14] See Sefer Yetzirah, and Mykoff’s translation of LM, p. 120 footnote #8: “The Midrash teaches that in making the world, God permuted creations ‘building blocks’—the Hebrew alphabet—with which He then gave form to all existence (Bereshit Rabbah 1:1, 18:4; see Likutey Moharan I, 18:6, n.58). The different permutations of these letters are the words of the Holy Tongue used in the world’s creation.”

[15] Trans. Mykoff, p. 123.

[16] See Ibid. footnote #9: “The Midrash which Rebbe Nachman quotes in the text…points to a play on words as proof that this language, Lashon HaKodesh…was sued in the creation of the world. The commentaries explain that among the ancient languages of the world, none employed similar words for man and woman, showing that, in fact, they were created as one and remain inextricably linked in essence. Only in Hebrew is this connection evident from the language itself…”

[17] Magid, pp. 14-15.

[18] Is it possible that he is making a reference to the here-and-now-ness of speech?

[19] For this reference in Isaac of Acco, see his supercommentary to Ramban’s Torah commentary, Meirat Einayim pp. 152-155 (ed. Goldreich). Also see Tikkuney Zohar 19, p. 40a

[20] LM I:19, 3.Nahman associates the words havah and isha with “…the concept of speaking with the Holy Tongue, with which the world was created

[21] He relates the name Havah (the first woman) to speech. According to Mykoff (Mykoff, p. 123): “We have just seen that everything, including the first woman, was created by means of the language of Creation, Lashon haKodesh. Adam, likewise, used the Holy Tongue to call her ishah. The name of this ishah, Chavah ... also implies speech and speaking the Holy Tongue. We see this in the verse in Psalms which relates how other elements in Creation which were also created with Lashon haKodesh (such as day and night) talk about and declare His glory: "Night ye’haveh (YHVH) to night." [emphasis mine.]

[22] ta’avat niuf (I:19, 3)

[23] Mykoff, p. 127.

[24] Mykoff, p. 131

[25] Mykoff, pp. 137-141.

[26] Ibid.

[27] LM I:19, 4.

[28] Translation adapted from Mykoff, p. 153.

[29] LM I:19, 6 [trans. mine].

[30] Translation adapted from Mykoff, p. 155.

[31] Ibid., p. 157.

[32] Ibid., p. 161.

[33] Ibid., p. 163.

[34] Ibid., p. 165.

[35] Ibid.

[36] Magid, p. 18.

[37] Mykoff, p. 167.

[38] Ibid.

[39] Translation adapted from Mykoff, p. 171.

[40] Trans. Mykoff, p. 177 (emphasis mine).

[41] Mykoff, p. 176

[42] Magid, p. 8.

[43] Ibid.

[44] Magid, p. 3.

[45] Ibid., p. 9.

[46] Ibid., p. 12.

[47] Idel, p. 470.

[48] Idel, pp. 472-473.

Sefer Hayyey Olam Haba- Abraham Abulafia

2007-11-12T19:18:00.000-08:00

רבי אברהם אבולעפיא
ספר חיי העולם הבא

אמר הצעיר אברהם הרואה באלפי יהודא. באתי באלה הדברים הנאמרים באמת, להזהיר כל באי שער הספר הזה, שאל יבהל (ירוץ) ברוחו לבא בכל עת אל הקודש, עד שיטהר מחשבתו מהבלי הזמן, וינקה עצמו מהגאוה והכעס, כי היא הקליפה המונעת מלכנוס לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. וצריך לו להשפיל את עצמו מלפני כל אדם, שומע חרפתו וסובל. ויהיה כוונתו לשם שמים. ויהיה רחמיו אפילו על שונאיו שלו, כשאינו שונא המקום. ויהיה נדיב לבב, ונכאה רוח. ויבזה תאוות השררה וכבוד, ותאוות מאכלים רעים ותאוות נשים, ויהיה אוהב האמת ושונא השקר, ויהיה צנוע, ויבקש כבוד אנשי החכמה. ועיקר כוונתו יהיה לשם החכמה האמיתית, ולא יהיה עסקו בחכמה הזאת להתגאות ח"ו. יהיה תמיד תפילתו לאל, יישר צעדיו לבל ימוט ימין ושמאל מן האמת:
שנית באתי כמזהיר, שאל יטעה ח"ו לא באות ולא בנקודה, שנאמר "כי ישרים דרכי השם צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם". ומי שיודע זה הספר כראוי לעומקו, הוא אהוב למעלה ונחמד למטה, ונוחל שני עולמות עוה"ז ועוה"ב, שנאמר "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא". כי עמוק עמוק הוא מי ימצאנו. והשם ברחמיו יאיר עינינו בתורתו, אמן:
יהה היה והה:
רבון עולמים יהי רצון מלפניך להיכלל בזה הספר עליונים ותחתונים ושישתכח כל אחד ואחד בלימודו בין בכתוב ובין בדיבור בכח ואמיץ שמך הגדול והנורא והמיוחד ובכל כח הויו"ת בזהיר משמך הגדול יהוה ובכל שמות וכינויין דיליה דכולהו יזהירו עיניה הכי יהי כולהון עליונין ותחתונים באזכרים בההוא ספר זהירין משמך ומההויותו דיליה כזוהר דנהיר ברקיע ותן נא רשות לכל מאן דאדכר בספר הזה בכח ואמיץ שמך לאזדמנא מיד ביה בהרף עין לגלאה ביה כל חד וחד מילין יקירין ורזין גניזין קמי שכינתא באיהי יחידא בגלותא לאנהרא משמך מזה הספר ולאתחבר עמך בדא החיבור ולאתקשרא שכינתך בך בכמה (קידושין) קישוטין לקיים בה וראיתיה לזכורי ברית עולם אמן סלה נצח ועד:
בעזרת שוכן רומה אתחיל לכתוב הקדמה:
שלח יד ברואה. להשיג נבואה. אך ברוח נכאה. תחיה כמו רש:
מרומים תעיין. מלב תם תזיין. ובשיר שתה יין. עסיסיו במדרש:
היה שש בזקנה. בהוד זיו שכינה. וצורת לבנה. בגט זה תגורש:
משול על יסודות. והגד עתידות. ודבר בחידות. כחכם וחרש:
פרי לב בצלמו. בך יה בעצמו. ביוד הא חותמו. ונטע ונשרש:
וגוף עוז מצורע. היצר שמו רע. מזוהם בזרע. ונקפא ונקרש:
רצונו להמית. הויה מרומית. ויעץ בתהמית. ורצח וירש:
שאל צור דתו. אשר על עצתו. מבקש המיתו. וחקר ודרש:
יצוחצח לשון צח. בפיך שח ונצח. והרג ורצח. ושקט וחרש:
המון עם תחיה. בשם י"ה תהיה מדלג כאריה. בכל עיר ומגרש:
והוד הבחירה. תגלה בתורה. וכח וגבורה. בחכמה יפורש:
הרוג גוף מפולש. כאפר וחלש. ברכב ע"ב משולש. בשם המפורש:
פירוש השם המפורש ושמו חיי העולם הבא וסוד מספר אותיות ירו של ים:
והוא פירוש שם בן מ"ב אותיות. וגם שם בן מ"ב אותיות, הוא פירוש שם בן י"ב אותיות. וגם שם בן י"ב אותיות, הוא פירוש שם בן ד' אותיות, אשר הוא השורש והעיקר, ואלו כולם הם הפירושים עליו, להודיע סוד יחודו יתברך. וזה השם שהוא בן ד' אותיות הוא לבדו שם המיוחד, ושאר שמות הם כולם (פארותיו) פירותיו, אשר כולם מתבארים עליו. וכל שם ושם מאלו השמות הוא קדוש ומקודש. ואין מוסרין אותו אלא למי שהוא צנוע, ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס, ואינו משתכר, ואינו מעמיד על מידותיו, ודבורו בנחת עם הבריות. וכל היודעו והזהיר בו ומשמרו בטהרה, אהוב למעלה ונחמד למטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ותלמודו מתקיים בידו, ונוחל שני עולמות העולם הזה והעולם הבא. וכן משפט שאר השמות הקדושים כולם, כי אין הכוונה בכולם אלא להשיג בם שלש מעלות הנקראים אצלנו "שלש סעודות" הנודעות מסוד שלש היום היום היום, שנאמר "ויאמר משה אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה". וסוד המן הוא המים, והטל יורד, והמן עליו, והוא שכבת הטל. ובו עתיד הקב"ה להחיות המתים, כי החיים יודעים שימותו, והמתים אינם יודעים מאומה. וכל השמות הנזכרים יפורשו בספר הזה בעזרת האל, כל אחד כפי מה שהוא בקבלות אמיתיות תוריות:
ואמנם נפרש תחילה השם הארוך לפי רוב אותיותיו, והסוד הכללי בו והפרטי הנולד ממנו. והוא שם בן ע"ב אותיות, שנאמר עליו "הנה אנכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות י"ט). וכן נאמר על השם הזה, "זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור" (שמות ג'). והרמז על זה "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (שמות י"ט). והנה סודו, שם הדברי, והם דברי השם, כי ידבר הוא יר"ו, והאלהים הוא יהו"ה מלא. והתרגום מעיד ואומר, "ומן קדם יי מתעני ליה בקול". והנה בקול של משה, וכן הוא קול השם כקול האדם המדבר, כי התשובה והמענה על שאלת הנביא השואל הוא שווה. בקול דממה דקה בתחילה, ומתגברת והולכת תמיד, כמו שהתבאר בסוד הנבואות:
נבחר השם מעושר רב, מכסף ומזהב חן טוב (משלי כ"ב). מגדל עז שם יהו"ה, בו ירוץ צדיק ונשגב (משלי י"ח):
(סליק ההקדמה):
אמיתות האמונה הישראלית היא, שהשי"ת ב"ה ברא הכל והוציאו מאין ליש, כשגזרה ידיעת חכמתו ית"ש ברצונו הקדום התמידי, אשר לא ישתנה בשום פנים מאופני השינוי, ולא יתרבה בשום ריבוי. אבל בריותיו הרבה על כל פנים, והוא לבדו בלתי ריבוי כלל. ואמנם יחודו חזק מאוד לציירו בשום ציור אצלנו, כי אין בכל ברואיו בעליונים ובתחתונים מי שיוכל להשיג אמיתת יחודו, וקל וחומר שלא יוכל האדם לדעת מהות עצמו ית"ש. אבל תכלית השגת הנביאים והחכמים והפילוסופים, להרחיק ממנו ית"ש כל המידות הגופניות המדומות, הנחשבות בתחילת הדעת בכח הדמיון המתעה השכל האנושי, והמבריחו מכל השגה אמיתית:
והנה כל הנביאים והחכמים וגם הפילוסופים, ביארו מהות ציור הדמיונות ותכלית השגתם, ואמרו שהציור הדמיוני הוא גופני מאד. ומפני זה לא יוכל לצייר דבר מן הדברים המושכלים, כי אם בשתפו עם השגותיו צורות גשמיות. ועל כן אפילו הנביא בעת השיגו הדיבור הנבואי הנשפע מהשם ית' באמצעות השכל הפועל, על פי צירופי האותיות הנחשבות בלבבות, אי אפשר שלא יצייר מה שהשיג בצורות גוף מדבר בדבור עם הנביא, מפני מציאות כח המדמה שבו. אבל הנביא יודע באמת שזה הגוף המתדמה לו בהשגתו בעת הנבואה, אין לו מציאות גופני כלל, אבל הוא דבר שכלי כולו רוחני, והתגשם אצלו בעת השגתו, מפני היות הנביא גוף המשכיל האמת בשכלו הרוחני, היוצא לפועל בעת ההיא:
וידוע שאנחנו עדת ישראל קהל ה', יודעים באמת שהשם ית' אינו גוף ולא כח בגוף, וגם לא יתגשם לעולם. אבל שפעו בורא אמצעי אחד גופני, והוא מלאך בעת נבואת הנביא. גם מלאכי ה' העליונים שהם השכליים הנפרדים מכל חומר המיוחסים לרוחניים, וגם נפשות חסידי האומות, ונפשות צדיקי ישראל אינם גופים ולא כוחות בגופים, אבל הם כולם שכליים נפרדים לבד. ונפש כל איש ואיש ממנו הזוכה לחיי העולם הבא היא משגת עצמה, ומשגת כל הנפשות כולן, כי היא דבר אחד עימן מצד עצם הוייתם. ומכרת השכל הפועל בה, אשר הוא הסיבה הראשונה הקרובה לקיומה ולמציאותה. ויודעת השכלים הנפרדים כולם במציאותם, ומשכלת מציאות הבורא ית"ש וית' אשר ברא הכל לכבודו, אבל אינה משגת ומכרת ומציירת דבר גופני כלל. וגם אינה יכולה להכיל בעצמה מהסיבה הראשונה העליונה כי אם מציאות לבד, אבל מהות לא. וגם משאר שכליים של מעלה ממנה אינה משגת מהם כי אם מציאות לבד, אבל משגת גם כן הבדל מעלות מציאות השכליים זה מזה ומשגת הבדל מעלות מציאות כל נפש זו מזו ויודעת שכל נפש שהשיגה יותר מחברתה נהנית מזיו השכינה יותר מחברתה ושמחתה גם כן שמחת הנאה שאין חברתה יכולה להשיג שמחת הנאתה ולא תענוגה. ולפיכך נאמר בקבלה שהקב"ה עושה לכל צדיק וצדיק חופה הראויה לו ונותן לו הגמול הראוי לו לפי מעשיו:
והמעשה הגדול שבכל המעשים הוא לעשות נפשות בסוד "ואת הנפש אשר עשו בחרן", כי כן השם עשה את האדם ישר בדמות אלהים עשה אותו. וזה המעשה הוא אצלנו תכלית המעשים הטובים כולם, ועל כן חייב כל משכיל לעשות נפשות יותר ממה שהוא חייב לעשות גופים, שגם חיוב עשיית הגופים אין תכליתו כי אם לעשות נשמות. ובכך ידמה האדם לעושיהו שכן אמר הנביא ע"ה על עניין מעשה השם, "כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" (ישעיה נז'). וע"כ חייב כל משכיל אשר השיג דבר מהשגות השכליות למסור מהם קבלה אמיתית כפי מה שהשיג וכפי כוחו למי שיראה לו שהוא מכין עצמו בהכנה הראויה להבין לזה ולא יהיה מקנא במקובלים אשר הם ראויים לקבל שכן אמרו רז"ל בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו:
וגם ראוי למשכיל לשמור לעצמו במסירת הקבלה האלוהית שימסרם מעט מעט כדי שלא יתבלבל השומע בהם כי סתרי עריות וסתרי בראשית וסתרי מרכבה שהם חכמת האלוהות הם ענינים עליונים מאד:
ואמנם סתרי בראשית שהם חכמת הטבע וסתרי מרכבה שהם חכמת אלהים שניהם אלוהים ואין כל דעת ודעת מן הדעת האנושית שיכולה להשיגם וע"כ ראוי להסתירם מן ההמון הנמשך אחר מחשבי הזמן כי אי אפשר להשיגם אלא אחר לימוד רב והשתדלות חזקה בחכמה ועיון גדול בספרים והתבודדות רבה עם אנשי האמת והיפרדות מאנשי התאוות השקריות. וכשימצא איש דורש החכמה ראוי גם כן למוסרה לו ולא יעזבנה האדם למות עמו במותו אבל ישפיענה על זולתו כפי יכולתו בכתב או בעל פה:
ואמנם סתרי עריות הם ענייניים תוריים, והפילוסופים לא השיגום כלל באשר הם, וגם לא קראום בשם זה. אבל התורה האמיתית המשלמת כל חסר הודיענו דבר זה. ואעפ"י שגם הם דברים כוללים ראשית ומרכבה, הנה נודע לנו סודם בפרט בתורה, מסוד אדם וחוה, שהם בכל אדם כדמיון החומר והצורה, שהם ראשית והתחלה לכל מעשה בראשית. וכן אדם הראשון כדמיון הצורה, וחוה אשתו הברואה מצלעו כדמיון החומר, שהוא אמר עליה "עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת", ולא אמר כי ממני לקחה זאת. אבל באומרו מאיש הורה על אדם שנקרא איש. ועל כן נאמר על קין, הנולד משני הנמצאים הראשונים שבמין האנושי, "קניתי איש את ה'". וכן כתוב "גם בני אדם גם בני איש". ועוד נקראו בני אדם בני אנוש, וגם כל אחד ממנו נקרא אדם ונקרא איש ונקרא אנוש כמו שאמר, "מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו" (תהילים קמד'). ונאמר, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהילים ה'). הנה התבאר מהכתובים סוד שם אדם ושם איש ושם אנוש שכל אחד מהם הוא שם למין ולאיש. ודע כי איש בלשון יון הוא אחד ותרגום איש הוא אנ"ש ואחד בלשון יון אנ"ש איש גם הם אנ"ש הכל אחד ונקראו בתורה אדם וחוה בשם אחד שנאמר "ויקרא את שמם אדם ביום הבראם":
וסתרי עריות הם ביאת נחש על חוה שהוא הנואף והוא המטיל בה זוהמא. וישראל שעמדו לפני הר סיני פסקה זוהמתן גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. וזהו העניין הגדול הנכבד אינו צריך פירוש כי הוא מבואר למשכילים כי התורה היא סיבת חיי העולם הבא כאומרנו בברכה האחרונה (על התורה) "וחיי עולם נטע בתוכנו" וגם מזה יתבאר סוד "ויטע" השם אלהים גן בעדן מקדם" וגם סוד עץ החיים ועץ הדעת הנטועים בגן והתורה האמיתית היא סיבת הפסקת זוהמת הנחש ממנו ממש. והנה נאמר במדרש כיון שנבראת אשה נברא שט"ן עמהם ונאמר עוד שס"א אשר הוא השט"ן הוא הרוכב על הנחש והוא המשיא את האשה ושיעורו בשיעור גלם שהוא גמל נושא משא כבד והוא דבר מפתה הכח השכלי האנושי טרם צאתו לפועל ומונעו מהשגת האמת עד שיהיה האדם נמשך אחרי ההבל ויהבל וישוב לתוהו ובוהו שהוא החושך וההבל כי בהבל בא ובחשך שמו יכסה:
אמנם המשכיל האמת אשר הוא האדם באמת לא יתפתה אחרי דעת האשה המפותה מהנחש הנושך והורג בסם המות שבפיהו אבל ימשיך תמיד אחרי מצות השם ית' ב"ה המשפיע עליו השכל ויאכל מה שמחיהו ולא יאכל מה שימיתהו ויכיר עץ החיים הנטוע בתוך הגן הנטועה בעדן על פי ה' אלהי"ם מקדם והנה עץ החיים הוא חיי העצם הקדמון והם חיי מעלה ומטה וסודו כח דן העולם והמשל ידוע. אבל גימ' שלו אותיות הקודש וכן נאמר על התורה "עץ חיים הוא למחזיקים בה ותומכיה מאושר" בגימ' ישראל שאין אומה מחזקת בתורה כמונו וסוד ישראל שכל הפועל והוא בגימ' רואה ואינו נראה אבל מאשר בגימ' המצות כלומר שהם תומכי התורה והמצוה וכן כתיב "התורה והמצוה אשר כתבתי להורותם", "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר". וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת הלהט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ומן הגן תכיר הארבעה נהרות היוצאים מהנהר המיוחד היוצא מעדן להשקות את הגן ומשם ייפרד והיה לארבעה ראשים. והנה אתה רואה בו סוד הגן הוא דבר שבו צומחין כל מיני צמח וסוד צמח (השדה) דעהו מן צמח צדיק ומן מצמיח ישועה והצמח מורה על חידוש עניין חדש מתגלגל בחידושיו כאילנות המצמיחות שתולדותי הן פירות חדשים וחידושן בכל שנה ושנה כן שכלי בני אדם הם כצמח המתחדש בעולם והגוף כגן שהוא בעל הצמחים והנפש עדן שהיא בעלת התענוגים והגוף נטוע בה והסוד גן עדן, עד נגן שהנבואה שורה על פי עבד נגן והיה כנגן המנגן באלישע. ואמנם גן בעדן מקדם סודו יורה לך אמיתות השם המפורש הזה:
זה השם המפורש הוא ראשית לכל השמות והתחלה לכל הנבראים בשם העליונים והתחתונים וסוד זכר ונקבה בראם אדם וחוה שם בן ארבעה אותיות יהו"ה, חיי העולם הבא. זה השם הנכבד והנורא הוא מודיע לנו מציאות העצם הנקרא סיבה ראשונה לכל נמצא אשר הוא מחויב המציאות בבחינת עצמו ומאמיתיות חיוב מציאותו הנמצא לכל נברא בחכמתו וברצונו כשגזרה חכמת רצונו יתעלה וממנו נגזר ג"כ שם בן י"ב אותיות זה רצה לומר י"ב תיבות. וזהו צירופו:
אלה השמות התחייבו לפי צירופם מן השם המיוחד ושרש ידיעת הוראתם מתבאר מן השמות אשר נכתב אחר זה וזהו שם של מ"ב אותיות והוא קדוש ומקודש והוא נודע מצירופו ויוצא מן פסוק ראשון שבתורה והוא מן ב' של בראשית עד ב' של בוהו וידוע שכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה וב"ש וזהו מופת תוריי מושכל למקובלים. וזהו צירופו:
זה השם המפורש שם ע"ב יוצא מן הפסוק ויסע ישר ומן פסוק ויבא הפוך ומן פסוק ויט ישר וסימנך יה"י אור וסודו אור בגימ' העולם כולו:
וזהו צירופו הראשון מג' פסוקים ויסע, ויבא, ויט, ר"ת מן השמות הוא ישר מן ויסע. אמצע אמצע אותיות מהשמות הוא הפוך מן ויבא סופי תיבות מהשמות הוא ישר מן ויבא ויט וזהו הנה לך זה השם המפורש כתוב מפורש ומצורף כראוי והוא הצירוף הראשון וממנו יוצא בד' זוויותיו שם המתחיל מדתו ואחריו מהוה ואחריו המין ומגלגוליו יוצאים מפלאות תמים דעים. והיודע לגלגלו (כשעה) כשורה על כל הפנים רוח הקודש לובשתו או שפע חכמה נשפע עליו להורות לשכלו אמיתות המציאות (פתאום). אבל צריך שיהיה המגלגל חכם ומבין מדעתו ומפני שאם מוסרים לו ראשי תיבות פרקים מן השמים שיבין הוא סוף הכוונה וירגיש במעט רמז כי טבע האדם שמבין מה שישכילהו במשלים ובשיתוף שמות ובצירוף אותיות בנוטריקון ובגימטריאות כולה:
וזהו הצירוף היוצא מארבע זויות, הוא נ"ד שמות:
א. מדתו יוצא מם' של מומ ד' של דמב ת' של כהת ו' של והו:
ב. מהוה יוצא מם של דמב ה' של כהת ו' של מום הא של והו:
ד. המין יוצא הא של הזי מם של הקם יוד של מחי נון של נמם:
ה. מחזק יוצא מם של נמם ח' של מחי ז' של הזי ק' של הקם:
ו. המים יוצא הא של הקם מם של מחי יוד של הזי מם של נמם:
ג. בכמו יוצא ב' של דמב כ' של כהת מם של מום ו' של והו:
ז. איים יוצא א' של ארא יוד של ילי יוד של היי מ' של מנק:
ח. ילוו יוצא יוד של פוי למד של לאו ו' של והו ו' של חהו:
ט. אהוה יוצא א' של לאו ה' של חהו ו' של פוי ה' של והו:
י. וחפו יוצא ו של לאו ח' של חהו פ' של פוי ו' של והו:
כו. וחיי יוצא ו' של לוו ח' של החש יוד של נית י' של והו:
כא. לעטי יוצא למד של ללה עין של איע טית של סיט יוד של יבמ:
כד. ימחו יוצא יוד של יהה מ' של מבה ח' של הרח ו' של לאו:
כז. שנוי יוצא ש' של החש נ' של נית ו' של לוו יוד של ייי:
לא. מהלב יוצא מ' של מיכ ה' של האא למד של עשל ב' של לכב:
לב. שכרו יוצא ש' של עשל כ' של לכב ריש של ירת ו' של וול:
לה. אורי יוצא א' של האא ו' של אומ ריש של ערי יוד של מיכ:
לג. אעלב יוצא א' של האא ע' של עשל למד של לכד כ' של מיכ:
לד. יומי יוצא יוד של ערי ו' של וול מם של אום יוד של ירת:
לו. אתעל יוצא א' של אומ ת' של ירת עין של ערי למד של וול:
יג. אייו יוצא א' של אלד יוד של ייל יוד של הרי ו' של ענו:
יא. כלני יוצא כ' של אכא למד של ילי נון של מנק יוד של היי:
יד. לנרי יוצא למד של אלד נון של ענו ריש של הרי יוד של ייל:
טז. הכדה יוצא הא של מלה כ' של כלי דלת של דני ה' של מבה:
טז. ללבן יוצא למד של כלי למד של מלה בית של מבה נון של דני:
יב. הקיא יוצא הא של היי ק' של מנק יוד של ילי א' של אכא:
טו. לדעה יוצא למד של ייל דלת של אלד עין של ענו ה' של הרי:
יח. מימי יוצא מם של מלה יוד של דני מם של מבה יוד של כלי:
כח. הנהר יוצא ה' של מיה נון של נתה ה' של ההה ריש של ושר:
כט. ישתה יוצא יוד של מיה שין של ושר ת' של נתה הא של ההה:
יט. מסאה יוצא מ' של יבמ ס' של סיט א' של איע ה' של ללה:
ל. מהוה יוצא מ' של מיה ה' של נתה ו' של ושר ה' של ההה:
כ. יבלי יוצא י' של איע ב' של יבמ ל' של ללה י' של סיט:
כב. ההלה יוצא ה' של מבה ה' של יהה ל' של לאו ה' של הרח:
כג. הבאר יוצא ה' של יהה ב' של מבה א' של לאו ר' של הרח:
כה. התלי יוצא ה' של החש ת' של נית ל' של לוו י' של ייי:
מט. ואדע יוצא ו' של כוק א' של אני ד' של מנד ע' של חעמ:
לז. שישע יוצא ש' של שאה י' של ריי ש' של מהש ע' של עלמ:
מ. החיל יוצא ה' של ראה ח' של חבו י' של ילה ל' של סאל:
מו. אפעכ יוצא א' של ננא פ' של פהל ע' של עממ כ' של נלכ:
מג. מהלב יוצא מ' של מצר ה' של ההע ל' של יזל ב' של ומב:
לח. אלהי יוצא א' של שאה ל' של עלם ה' של מהש י' של ריי:
מז. נאלם יוצא נ' של ננא א' של סאל ל' של ילה מ' של עממ:
מא. הלזה יוצא ה' של פהל ל' של נלכ ז' של יזל ה' של ההע:
מד. מצבא יוצא מ' של ומב צ' של מצר ב' של חבו א' של ראה:
לט. מרום יוצא מ' של עלם ר' של ראה ו' של חבו מ' של מהש:
מה. רמנו יוצא ר' של מצר מ' של עממ נ' של ננא ו' של ומב:
מח. לעין יוצא ל' של פהל ע' של ההע י' של יזל ן' של נלכ:
מב. הסהר יוצא ה' של שאה סמך של סאל ה' של ילה ריש של ריי:
נ. מעכל יוצא מ' של חעמ ע' של רהע כ' של כוק ל' של להח:
נב. חנקן יוצא ח' של חעמ נ' של אני ק' של כוק נ' של מנד:
נג. החיה יוצא ה' של רהמ ח' של יחו י' של ייז ה' של להח:
נא. חמרי יוצא ח' של להח מ' של מנד ר' של רהמ י' של אני:
נד. זיוי יוצא ז' של ייז י' של ייז ו' של יחו י' של יחו:
דע כי אלה השמות כולם המצורפים פה בפירוש הסודות של ע"ב אותיות אלה, מהם יושג למתנבאים חיי עולם הבא, ועל כן נקרא ספר הזה - חיי עולם הבא:
והנה נודע בקבלה נבואית אלוהית תוריית, שבעת שהחכם המשכיל מצרפם, תשפע עליו רוח הקודש. וזה לך האות, בעיונך באותיות הקדושות האלה באמת ובאמונה, ובצרפך אמנם מה שבראש עם הסוף והסוף עם הראש ראש עם תוך והתוך עם ראש והסוף עם התוך והתוך עם הסוף וכן כולם לפי זה הדרך יגלגל כל אות פנים ואחור בניגונים רבים (פי' עם הנקודות). ויתחיל בנחת וימהר עוד וירגיל עצמו עד שיהיה בקי מאוד בחילופי הצירופים זה בזה וצריך לו ג"כ שיהיה בקי מאוד בסתרי תורה ובחכמתם כדי שיכיר מה שיבוא לו בגלגלי הצירוף ויתעורר לבו בחושבו הציור השכלי האלוהי הנבואי. ותחילת מה שיעלה לו מן הצירוף בהתבודדותו תתחדש עליו פחד ורעדה ויעמדו שערות ראשו ויזדעזעו אבריו אח"כ אם יזכה תעבור עליו רוח אלהים חיים ונחה עליו רוח השם רוח חכמה ובינה רוח דעת ויראת ה' וידמה לו כאילו משוח כל גופו מראשו עד רגליו בשמן המשחה ויהיה משרת ה' ושלוחו ויקרא מלאך האלהי"ם ויכונה שמו כשם רבו והוא שד"י אשר כינוהו מטטרו"ן שר הפנים:
נשלמה המערכה הזאת של זה השם המפורש והזכרת אותיותיו תבוא אחריה מערכה זאת:
זאת המערכה מתגלגלת בעיגול ומתולדות פירותיה נשרשים שורשים של אילני גן עדן ונצמח בתוכם עץ החיים ועל כן תדע כי המערכה המובנת אכתבנה עגולה בהזכרתם סתר והוא סוף תוך ראש:
וממערכת ה' הנכבד הזו תדע עיקר השפע הרוחני והשכלי הנבואי האלוהי הנשפע עלינו:
אלה הם המערכות השם המפורש ודרכיו ומהלכיו ומהלך אותיותיו לפי סוד צירופיו ולפי עניין הזכרת כל אות ואות מכל בית ובית מט' אותיות הבית ואלה הם דרכי הבנת העניינים הנולדים ממנו לכל פועל הנפעל מכוחו בשינוי חלקי טבעו הדברים הנבראים בו וזה דרך הזכרתו בניקוד אותיותיו ובניגונם כל דבר ודבר על בוריו:
דע בני הנה כל בר ישראל הירא את השם חייב להזכירו לכבודו וכל היודע זה השם המפורש ומשמרו בקדושה ובטהרה לכבוד השי"ת ב"ה לבדו ואז נוחל שני עולמות ועליו נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליו ויראו ממך" (דברים כח'). אבל צריך להיזהר מאוד (בעת ההזכרה) שלא ישנה אות או נקודה ממקומה כי ישתנה האבר הנברא באות ההיא ממקום בריאתה מגווייתך כפי מה שתשמע:
דע כי יש באדם ג' עניינים נבראים בג' אמות אמ"ש מצורפות עם יה"ו והם מלאכי אש ורוח ומים והנה ראש נברא מאש בג' צורות של אש כנגד טא"ק אש. ובטן ממים בג' צורות כנגד סע"ד מים. וגויה מרוח כנגד תמ"ד רוח. והאש כף חובה והמים כף זכות והרוח מכריע בינתיים. ומידה של מעלה קשה ושל מטה רפה וכן הפכי המידות כפי הקבלה ויודעך לגלגל חכמת מידות השם:
הזהר בני מאוד מאד כאשר הזהירוך אבותיך מן האש שלא תשרף ומן המים שלא תטבע ומן הרוח שלא תזיקך שלא תשמש בתגא וכל המשתמש בשם המפורש לצורך מצרכי עצמו עובר על מצות ה' כי ראוי לשמש לכבודו ית"ש לבד כמו שנאמר כל הנקרא בשמי לכבודי יצרתי וכו' ועל זה הודיע השם לנביאיו עניין שמו בשלשה דרכי בריאות ואלה הם השמים והארץ והאדם ודע כי הנכבד במין האדם הוא איש הישראלי כי חלק ה' עמו. והנכבד בישראל הוא הלוי. והנכבד בלויים הוא הכהן והנכבד בכוהנים הוא המשיח:
והמשיח הוא הכהן הגדול מאחיו והוא היודע את השם ומברך בו את ישראל בשם המפורש ככתבו במקדש ובכינויו במדינה על פי הקבלה והדרך האלוהית הזאת של השם הכתובה והמצורפת בעשרה צירופים חמש כנגד חמש וכל דרך ודרך מורה על שם המפורש כולו שלם ואמנם הדרכים החמשה יוצאים מן החמשה וחמשה מהם מובנים. אבל הם נזכרים בניקוד אחד בלתי מובן כפי מה שהם מנוקדים וצריך הרוצה להזכירו לשמור פיו מטעות בשום אות מאותיותיו פן יבא ח"ו לידי סכנה מתוך טעותו כפי מה שאכתוב בעיגולים על דרך פירוש:
דע בני שהשם הנכבד והנורא הזה הוא שם ע"ב אותיות כלומר בכל פסוק ופסוק מן הג' פסוקים שבו ע"ב אותיות הנה א"כ עולים כולם יחד רי"ו אותיות וסודם הוא בהר ה' יראה וזו פירוש העניין הסוד הזה ה ר י ה ו ה ה' פעמים ריש ה' פ' יוד ה' פ' ויו עולה הכל אנכי פי' אלף נכ"י אנכ"י כך כתוב בגיליון אח"כ והנה הכל ה'' פעמים ירו שלם ואלה הם ה'' מובנים עיגולים הפוכים עיגול זה צריך להיות לצד חוץ והחיצון לצד פנים הרי אנכי אנכי כפול שהם עשר מערכות לשם יר"ו:
ועל כן נקראת עיר הקודש ירושלם רמז לי' הנחסר מן השם ירו שלם בעבור י' מערכות אלו שהם מתגלגלים פה והנה יוד פעמים רי"ו סודם בצלם וסופי תיבות של סתר אשר בגלגל הסובב שסודם סו"ף תו"ך רא"ש לפי צירופם הם שפך על זה רמזה התורה באמרה "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האד"ם" (בראשית ט') מ"ה האד"ם וזה כולו הוא מפני שנדע באמת שאם אדם מזכיר השם באות החקיקה בכל אבר ואבר מהאברים הנחלקים בגופו תענהו האות:
ואם היה מזכיר את האות וטועה ח"ו בקריאת האות המולך על האבר ההוא אשר בראש האדם הקורא ח"ו היה נתק האבר ההוא ומחליף מקומו ומשנה טבעו מיד והיה נתק (ס"א נתן) בו צורה אחרת והיה האדם בעדו בעל מום ועל כן נחתם שם וה"ו במלת מו"ם כדי להיזהר בזוכרו וגם סוד אלהי"ם אשר הוא דיין על זה עניין האלהו"ת הנכבד והנורא ועל כן תזכור אותם אלא אחר היותך בקי בהם מאוד מאד בצירוף האותיות ובכל דרכיו האלוהיים:
וזאת הדרך המעולה היא בתחילתה מעוטה בשפע ואח"כ עוד מתגברת ועולה ומשפיעה באיש רוח הקודש ופועלת באיש שפע נכבד מן הראשון ועולה ומתעלה עוד ומביאה באיש רוח נבואה ואמנם מי שתיפרד נשמתו ממנו בעת ההזכרה ימות בנשיקה ועל זה אמרו, רבי עקיבא יצא נשמתו באחד כמו נפשי יצאה בדברו ועל זה נאמר "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזריך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויבך לך ואתה על במותימו תדרך" (דברים לג'):
זה השם המתפרש (ס"א המתפשט) מן המערכה השנית אשר כתבנו וכבר הוציאנו מן הפסוקים ויסע ויבא ויט שם והו ילי ומן והו ילי מצורף יצא האל והז יוו וצרפהו שם האל והז ויצא מתוך צירופו היו אום ממנו יצא עוד שם הוד מהל ליו וממנו יוצא עוד שם הול ויב וממנו יצא עוד שם סלה ווז כהו וממנו יוצא עוד שם סמא לעפ וממנו יצא עוד שם סמר אלי הוה שסודו מסר לנו יהו"ה וכל מי שהוא מקובל מכח השפע ידע כי זאת הקבלה אליהו מסרה לנו:
והנה תדע באמת כי יציאת הצירופים האלה מן השם הנכבד היא אצלנו קבלה הנבואית שממנה תדבק הנפש בשם וקבלת היציאה היא להיותה נשפעת זו מזו והנשפע ממנה נקרא רוח הקודש כשהוא חזק ועוד עולה למעלת הנבואה והצירוף יוצא כך מן ויסע יוצא והו ומן והו יוצא האל ומן האל יוצא היו ומן היו יוצא הוד ומן הוד יוצא הול ומן הול יוצא סלה ומן סלה יוצא סמא ומן סמא יוצא סמר ודע אותם בדעתך אלה כולם וקל עליך לדעת שאר הקבלה כולה:
ואמנם דרך יציאת אלה צירופים הוא שצריך לקחת תחילה שלשה פסוקים ולהפוך האמצעי לאחור והשנים ישרים וזהו דרכם קח ו' של ויסע ה' של הלילה שהוא סוף פסוק של ויבא וו' של וי"ט ותעשה משלשתן שם והו וכן כולם עד ששם הסוף שהוא מום ודע כי שם השני הוא יוצא מתוך שלשה שמות מצורפים והם הראשון והו והתשיעי הזי ובשבעה עשר שהוא לאו ואז יהיה שלשתן בצירוף האלוה זיוו וכן כולם בסדר הזה הם יוצאים שלשתן תמיד בצירוף:
ודרכינו זו הידועה שהרוצה להוציא שמות אלה צריך שיכתוב שם הראשון שהוא והי ילי סיט עלם מהש ללה אכא כהת שהם שמונה שמות בשורה אחת בכתב אחד מרובע ויבדל בין שם לשם הבדל כשיעור שני שמות וכן בשנית ובשלישית ואח"כ עוד יבדיל בין השלש שורות הראשונות לשלש שורות השניות כשיעור ששורה אחת ויותר וכן יעשה מן השלש שורות השניות עד השלש השלישית עוד שיהיה ברוחב שמונה שמונה שמות בכל שורה ושורה ממנו:
וכן תעשה בדרך השני שאתה רוצה להוציא כי תיקח שם השני שיצא לך מצורף מן והו הזי לאו שהוא ידוע מצירופי האלוה זיוו כמו שנכתוב בעיגול ותחלקהו ג"כ לשלשה חלקים וכתבהו בשורה הראשונה בתחילתה האל ובשנית ג"כ בתחילתה תתחיל מן והז והשלישית תתחיל מן יוו ואח"כ יבא לך השם השני לשם האל אשר תכתוב אחריו ברוחב שם כלל ואחריו יבא שם וטל ואחריו יבא מעל ועוד להז ועוד ללב ועוד המל ועוד הכח והתשיעי הוא שם והז:
וכל הדרכים המתגלגלים לפי זו הדרך הנזכרת מתגלגלת משלשה שמות לשלשה שמות וכן כולם מראש עד סוף בגלגל ומפני שעתיד אני לכתוב בעזהי"ת ב"ה בעיגול איני צריך להגיד לך יותר מכללי הצירוף אם מבין אתה ויש לך קבלה תבין דרכי הקבלה כולן לעומקן בהיותך משתדל להשיג השם ע"כ העיגולים בציור הנקודים (ס"א אפשר שהם העיגולים של תוך תוכי בלי ניקודים):
זאת הדרך היא המובנת בגלגול משלש צירופה והיא הדרך הנבחרת המודיעה סוד העולם והאדם וסוד הזיו הנשפע מהשכל העליון האלוהי עלינו שבו נשיג השכל הפועל בנו הנקרא זיו השכינה:
והנה תדע כי זו הדרך בעצמה היא אשר אכתבנה בעיגולה וממנה תבין גלגול כולה לפי כוונת זה הפירוש ומכאן צריך שתשים לבך לצירופים האלה שמהם תבין סודות כל השמות הנה תדע שהנביאים כולם לא יתכן להם שיתנבאו בלתי מחשבה שכליות ודרך הנבואה היא הדרך המעולה מכל המעלות האנושיות ומזה הספר תבין כל דרכי הנבואה איכותם ומהותם ואמיתות מציאותם ועל זה צריך שאביא לך הפירוש הנכבד של שם המפורש כאשר הוא מיוחד ומבואר ומפורש עד שלא תתהפך בדבר מאמיתותו וגם צריך שאפרש לך ג"כ העניינים הנולדים מידיעת עניינו והם ידיעת השם בכל מה שאפשר לנו לדעת ולפרשם בכתב והשגחתו בבני אדם איך הוא בעולם הזה ומה הוא בעולם הבא:
וצריך להודיעך ג"כ באיזה דרך תמצא אמיתות העניין כולו כאשר הוא ותכיר ממנו התכלית האחרון שבעבורו נבראת והדרך העליונה מהדרכים כולם היא דרך הצירוף להגיע למדריגת הנביאים ואם אתה מכלל אוהבי החכמה התוריית באמת צריך אתה להשתדל עד שתכיר ממנו אמיתות מציאות האדם ומהותו מתוך ספרי החכמה הטבעית כגון ספר היצירה וספר התמונה או מספרי הפילוסופים האמיתיים שהם ישראלים ומקובלים מהאמת שהם מדברי רז"ל וצריך אח"כ שתעיין בסודות המרכבה ובסתרי תורה:
אין ספק כי החכמה האלוהית גזרה בחיוב אמיתות מציאות האדם מפני שנחתם בו כל המציאות להיותו נמצא בשלוש צורות חלוקות זו מזו באמיתות מציאותם כאשר המציאות כולה נחלקת לשלשה חלקים הנמצאים הנקראים שלש עולמות והם עולים האדם השפל הנברא מחמר התחתון והוא מהזך שבו והוא טיפת הזרע והורכב מד' יסודות כאחד והנה הוא גולם בלי שום צורה חיה והוצרך לתת בו צורה נפשית מעולם האמצעי ואחר זה תדע מהות הנפשות ומהות הגוף וצורך עוד האדם הזה:
לפי החכמה האלוהית לתת שפע שכלי אלוהי על הנפש לגומלה ולהענישה על כל מעשה הגוף המתנהג ממנה וגם על הבנתה בעניינים המושכלים כולם להבינה מה שאפשר להבינה לפי טבעה אחרי רדפה ההשגה בבחירה תגמול גמול עליון אלוהי עליה ואם בהיפך תהפוך עליה הכוונה והגוף שיש לנשמה עליונה והנשמה נבראת לעבוד את קונה ולהכירו ואם לא היה השם נותן הבחירה בידה ודעת תורה לא הייתה ראוייה לענוש ולגמול על כן נתן לנו השם ברחמיו תורה ומצוות חוקים ומשפטים צדיקים להורות לנו תכלית האנושיות בכלל ובפרט והודיענו הדרך אשר נלך בה לטוב לנו כל הימים:
לחיותינו כהיום הזה וזה הגמול הגדול יביא לנו בעבור היותנו יראת אלהים שמו וחושקין בו תמיד והשפע השכלי הנשפע עלינו הוא נאצל מהשכל הפועל והוא המלאך אשר מביא דביקות בין נשמותינו ובין הבורא ית"ש ויתעלה וזה יהיה באמצעות התורה והמצוה המחיה הנפשות המושכלות האלוהיות והנה א"כ האדם הוא משלש עצמיים הנקראים בלשוננו גופים ונפשות ודעות וזה סוד גן עדן בנוטריקון לפי סוד קבלתינו ג' הוא הגוף נ' הוא נפ"ש ע' הוא עצ"ם ד' הוא דע"ת נ' הוא נצח"י:
והנה שלשה גוף אחד נפש שנים עצ"ם דע"ת נצח"י שהוא אחד מיוחד הרי שלשה ואמנם עצם בגימ' קדמון וא"כ הרי לך לדעת קדמון נצחי וע"כ נאמר שם מקדם וסוד קדם ב' פעמים ע"ב כמו "קדם מפעליו מאד" (משלי ח') והוא מפני היות השם קדמון נצח"י והוא דע"ת ולא דבר אחר כי הוא דעת יודע וידוע שכל משכיל ומושכל ובהשתלשלות השם תדע כל מה שזכרתי לך ובידיעת השם תדע כל דבר ואמנם צריך שתדע מה שאומר לך בחכמות האלו מעניין ידיעת השם הנכבד והנורא לעבדו באמת ובתמים:
הנה נודע לכל מקובל שכל מי שקרב לדעת דברים מקבלת האלוהות האלה שרשם הנכתב בט' אותיות הקודש ונקרא בכינויו בן ד' אותיות הקודש שהאות האחרונה מהן היא הראשונה כלל הראשונה היא הרביעית בעצמה וכן על דרך זה ג"כ בשם הב' ונקרא בכינויו בן ה' אותיות. הנה הרביעית שווה לראשונה של השם וכן בשם הג' שהוא אדנ"י בן ד' אותיות הקודש הנה הרביעי ג"כ שוה לראשונה של השם וג' שמות אלו מספרם כמספר אותיות ג' אבות שהם י"ג אותיות כנגד י"ג מידות והנה השם הראשון הוא אברה"ם ושם שני הוא יצח"ק והשלישי הוא יעק"ב:
ואמנם שם אברהם בצורת אלהי"ם ובראש וסוף שניהם שווים וסוד תוכם בר"ה לה"י ואמנם השם יצחק בצורת שם יהו"ה שלא נשתנה הוא לזיכרון זה שמ"י וזה זכר"י שבו סוד כל ההזכרות בצורת הוי"ה עשר הזכרות ידועות והראשונים לשניהם שווים והנשאר צח"ק הו"ה ושם יעק"ב בצורת שם אדנ"י וראש זה שוה לסוף זה והנשאר עק"ב אד"נ ובחברך הנשארים ובצרפם תשיג סודם כלומר בר"ה צח"ק עק"ב לה"י בו"ה אד"נ וגם הם לבדם תמצא בצירופם נפלאות השם:
ועליך שתחבר תחילה כל שלשה בכלל תחילה ותתחיל לחבר ג' שמות הרוחניים האלוהיים ואח"כ תחבר ג' שמות הגשמיים של האבות. ותדע שהאבות ייחדו את השם באמת והשי"ת ב"ה ייחד ג"כ שמו עליהם כמ"ש אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור ודור והנה מספר שלשה שמות השם עולה קע"ז וסודם ג"ן עד"ן הנזכרים למעלה בסוד שלש מעלות שהן רמז לשלשה עולמות שההשגחה בהן כללות ופרטות להעמיד מה שראוי להעמיד בתמידות והסוד שהשם אל עולם ושמו תענוג לצדיקים ולנביאים:
ושני השמות לבדם סודם העולם וסוד העולם קנ"א וגם קומ"ה וכוללים עשרה עשרה בהחזרת החשבון האלף לחשבון אחד ששמו אלף כאמרם א' אחד ב' שנים ג' שלשה ד' ארבע וכו' עד יו"ד עשרה ובזאת הדרך של המספרים תמצא סודות נפלאים אמנם ב' שמות כ"ו ס"ה סודם מלא"ך אלהי"ם ושמו א"ל קנ"א וסודו יעק"ב ונסתרו כסה"ו ודע כי מהם תכיר אלה ה"א מלאכים כי מלאכי האלהים גם הם אלה ה"א מלאכים לנפש ה"א מלאכים לה':
והם יו"ד ה' פנימיים נגד ה' חושים וה' חיצונים נגד ה' כוחות הדמיון ועל כך י' ספירות בכל אדם ודע באמת כי סופי תיבות של שמות האבות למפרע הוא בק"ם והם בא"ת ב"ש שד"י וזהו מה שאמר ה' "וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב באל שד"י ושמי יהו"ה לא נודעתי להם" וזהו ג"כ סוד בא"ל שד"י בי"ד שא"ל ד"י בשא"ל כמו שד"י בא"ל ומפני מה לא נראה לאבות בזה השם הקדוש והטהור:
זהו הטעם מפני שהאבות לא היו כי אם ג' אנשים וכנגדם נראה לאברהם בשי"ן שצורתו משולש ובסוד והנה ג' אנשים וליצחק בד' סוד המאכלת והאש והעצים והשה וליעקב בי' בסוד עשר אעשרנו לך והסוד לי ולך שהוא הדבר הנקרא כללי שהוא ג' פעמים לל"ל והם ג' פעמים יי"י והם כנגד שי"ן של אברהם והרי לך א"כ שד"י ג' פעמים גם אם תחברם בק"ם עם שד"י תדע שסודם דבק"י ש"ם כמו שהיו האבות דבקי השם וכן הוא בגימטריא:
דב"ק בו בשם. והסוד שדבקו באלהים והבן זה מאוד מאד כי הדבק בשם ההוא דבק בא"ל ועל זה נאמר בא"ל שהוא תואר למראה הנבואה וסודו שד"י ואמנם סוד א"ל שד"י מלא כזה אל"ף למ"ד שי"ן יו"ד דל"ת גימ' מטטרו"ן שר הפנים והוא יפיפ"ה שר התורה והוא שרו של עולם והוא גליצו"ר גלי"א רזי"א והוא רזיא"ל (בלא ספק ושמו אנכ"י והבינהו) ואמנם הוא אשר שמו שד"י כמו ששם רבו שד"י וסוד שי"ן בגימ' מצפ"ץ והוא רוח אלהי"ם באמת:
והנה תדע באמת כי יציאת הצירופים האלה מן השם הנכבד אצלינו, קבלה הנבואות שממנה תדבק, ובחברך מ"צ עם ו"ה הוא חצי השם האחרון תמצא מצו"ה וכן תעשה ג"כ מן פ"צ עם י"ה שהוא חצי השם הראשון (תמצא מצוה) ואז הוא צפי"ה וזה עם זה כח רחמים וסוד הוא שד"י הנה מצפ"ץ יוצא מן יהו"ה בחילוף א"ת ב"ש כי בראשית ברא אלהים סודם בא"ת ב"ש יאר"ר אלהים את השמים ואת הארץ וסודו איר"ר (ס"א אח"ד ס"א איד"ר) יש מאין והסוד אני ה' השם הוא שמי כלומר יהו"ה הוא יש מאין כיצד יהו"ה מורה על הוי"ה וכל הוי"ה מלאה היא מציאה וכל מצוי עולם וכל עולם מצוי ואין מצוי אלא חכמה ובינה כמו חמה ולבנה:
ועל כן כתוב והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה וסוד מאין מן א"י מן א' עד יו"ד וא"י לעדות כלומר ואיזה מקום בינה בצירוף הוא מבין קומה כלומר מבין העולם בין המקום והם בגימ' זי"ן מ"ם נו"ן שיורה על הזמן נברא אשר הוא החומר לכל נברא ונקרא החומר ההוא יש מאין ובהשיגך שני דברים הללו שהם הזמן והמקום באמת תשיג עמם החומר. (ס"א, תשיג עצם מעצמות החומר הראשון השפל):
ודע כי החכמה האמיתית נמסרה מאת השם ית' ב"ה וב"ש לידי יפיפי"ה שר התורה והוא לימד כל התורה למשה רבינו ע"ה בארבעים יום ובארבעים לילה כנגד יצירת הולד במעי אמו להבדיל בין זכר לנקבה ועל כן יתכן לאדם הנהנה מזיו השכינה בעולם הזה להיות בלי מזון מ"ם יום כמשה ואליהו וסוד שמות שניהם ידוע לנו והוא מצורף זה עם זה תחילה משה ואליה"ו יוצא מצורפים שם האלוהי והוא בסודו שם הבן שהוא ב"ן הש"ם ונסתרו בנשמה:
ואמנם העלמות שם משה הוא מאין מודיע לאמור אני מה"ש או אני מש"ה והוא באמת. ואמנם העלמת שם אליהו הוא לפ'מד' וד'א'ו ונסתרו אדם ומלמדו כי הפה הוא מ"ם כי אליהו אלוה"י ועליו נאמר לי הוא בפרשת קדש לי כל בכור וגימ' אליהו הוא ב"ן הרי לך סודו כי הוא בן אדם ומלמדו וכולו אברך וסודו הירח והוא שם יפיפי"ה בעצמו והראשון הוא אמת והשתתף עם הירח שהוא השני ועתה חבר האמת שיצא משם מש"ה עם היר"ח שיצא משם אליהו ותמצא סוד שניהם היר"ח האמ"ת שהם השנים האחרים שבהם אחרית האדם:
ותמצא סודו עשרים מדה והם עשרה דמים ואמנם כתר הדם שמו ארבעים ושכינה ארבעה כלומר ד' מחנות שכינה הם וכן סודם מ"מ יו"ד צ"ר מצוייר ארבעים ע"ב מורה נוצר כי הרצון מעורב כמו שנוצר מעורב וגם מרובע הסוד כולו השם י"ב מרבע. והנה מאלה הנפלאות תוכל להבין כוונת נתיבות כל התורה ואיך נתנה ואנה נתנה ומי נתנה ועל מה נתנה ומי קבלה ואיך הקבלה ומתי קבלה. והתכלית והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה:
אלה הדברים הנפלאים כולם אשר כתבתי בעיגולים היוצאים מהשם הנכבד והנורא להודות לשבח לפאר שמו יתברך בהשגחה שכלית אלוהית ובצורה ובהשגחה נבואית קל עליך מאוד אם תעיין בהם שלם להשיג מהם השפע העליון עם המפתחות שמסרתי לך בידך בעשותך מה שראוי לך לעשות בידיעת השם בהשגחתו לעשות מעיון צירוף האותיות וגילגולם וצירוף תיבותיהם והתהפכותם וחשבון גימטריאות ונוטריקון שלהם ועיון הפלגת סתריהם כי נסתריהם רבות אין קץ להם רק השפע הנבואי הנשפע מהם למי שיודע לחקור דרכיו העליונים. ולפני שאוכל להדריך שכלך להשגת האמת אם תחפצנה וכשתחפצנה ותחפשנה ותעשה מה שתשמע ממני אכתוב לך כל הדרכים אשר אתה צריך להם על כל פנים והנני מגלה לך שלא תוכל לקבל השפע מכל עדיהן בשום עניין:
ועתה אחל לגלות לך כל העניינים באמיתות ביאור המפורש לכל משכיל ירא אלהים שלם בשלמות האנושית ובשכל האלוהי ומהם תדע כי אני הוא המבאר הנני. בני תורתי אל תשכח ומצוותי תצפון אתך דע והבן והשכל כי התורה כולה היא נכללת בכ"ב אותיות אלה אב גד הו זח טי כל מנ סע פצ קר שת והיפוכם הראשון הוא הישר והוא זה, תשרק צפעס נמלך יטחז והדג בא. והפוכם השניה הוא לקחת אות הראשון חבורו עם האות האחרון ולהקריב הרחוקים עד שיגיע החיבור להשוות ב' אותיות האמצעית בצורה זו, את בש גר דק הצ ופ זע חס טנ ימ כל. והנה מלת כ"ל שהיתה באמצע החיבור הראשון הוא שבא עתה בתנועתה להיותה בסוף וכן יקרה (היא באמת לבדה) לכל שאר הפוכים המתהפכים וידוע לכל בעל דעת התורה שהתורה היא באמת לבדה ע"ץ החיי"ם כלומר אותיו"ת הקוד"ש וכך הוא בגימטריא מגולגלת ואמנם כ"ב אותיות הקודש בגימ' נהר וזהו ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כלומר האמת גן עדן שהוא סוד מעדן את הגן שהוא בגימ' רוח הקודש ועתה קראוהו כך, כ"ב אותיות הקודש יצא להשקות (את הגן) רו"ח הקוד"ש ואמנם יצא להקיש כי הנה"ר היוצא להשקות את הגן בכל מקום הוא יוצא לתת חיים ובריאות לצמחים לפי טבעם ומטיל בהם כח מצייר בצורתו ובאותו הכח הטבעי המטיל בהם כח יש בהם כח ג"כ לפרות ולרבות בחיבור ופירוד:
ובתחילה הנהר הוא מחובר ואחר כך מתפרד לחלקים והנהר הטבעי היה הוא מחובר תחילה והוא כלו דבר אחד מחובר יחד אינו נפרד באמיתת עצמו והוא באמת דמיון לחומר הא':
ויחזקאל קראו אופן אחד וחכמים אומרים שהוא סנדלפו"ן והוא יסוד קדמון. ובאמת הוא מקו"ם הגו"ף וע"כ אמרו רז"ל, שראשו בשמים ורגליו בארץ וקושר כתרים לקונו כי קונ"ו הוא קיומ"ו והוא קושר כתרים לקיומו שאילו לא היה קושר כתרים מהם הוא היה נפסד אבל עם הכתרים קיומו עומד תמיד ומפני שהוא הכל לא נפסד כאשר גופו לא יפסיד כי סנדלפו"ן בגימ' גו"ף ול"א יפס"ד ואינ"ו גו"ף בגימ' קונ"ו וסוד לקונ"ו הוא הא"ל אינ"ו גו"ף ולא הא"ל כ"ח הגו"ף ואמנם סנדלפו"ן פוע"ל הגו"ף גם הוא ע"ל פני"ם נפעלי"ם בסוד לא יהיה אלהים אחרים על פני שראשו בשמים ורגליו על הארץ וכו' שסוד אלהי"ם נפעלי"ם אחרי"ם כלומר שאינם קדמונ"י לקדמוני"ם כמוני כי אנכ"י קדמו"ן לכל:
והאותיות המתגלגלות לעדי"ם עלי וכן עד"ן עדי"ם והפרידה של הנהר ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים והם ד' יסודות שמהם ד' יסודות ובתוכם נפש מחוברת ומפרדת הכל לפי כל הגוף וגוף בצורת השם הנכתב פ"ה מן אנכ"י זה השם הנכבד והנורא מאוד והוא יוצא מן אל"ף של אנכ"י עד ה' של לא יהיה לך ה' ראשונה והם מ"ה אותיות כמנין אדם וסימנך מה אדם ותדעיהו. והאמנם השם השני יוצא מן שמע ישראל עד אחד ובו כ"ה אותיות וכמנין וחוה הרי שניהם מספרם אדם וחוה וכולם ע' כנגד ע' אומות וע' לשונות ואולם הדרך האחד מהצירופים אינו כי אם ישר ומתגלגלת ה"ה אותיות בצורת מחנה שכינה ואולם בדרך האחרת מצטרפות בצירוף אחר והולך מצורף בצירוף מוכן מורה סוד המדבר אשר נתן התורה למשה רבינו עליו השלום ושמו אלהי"ם כי אלהי"ם הוא י"ה מלא ואמנם י"ה מל"א הוא יו"ד ה"א והוא יהו"ה וסוד א"ד והו"ד או אמור הו"ד וא"ד ואמנם אלהי"ם הו"ד מל"א הו"א ד"ם בכ"ח כי כן שם יו"ד ה"א ו"ו ה"א שם ד"ם והנשאר ד"ם לב"י והוא ד"ן ל"ב וסודו נבדל גם מבדי"ל בל"י ד"ם ד"ם לב"י כי בד"ם ובל"ב תמצא אלהי"ם והנסתר ל"ב ומו"ח שניהם אלהי"ם מפני שאין לאדם אברים אחרים קרובים למציאות הנשמה ומעולים אצלה כמו אלו שנים וכמו שבהם הנשמה שורה כן השכינה שורה עליהם והם שני עדים לשי"ת ב"ה שהוא נמצא ושהו"א אלו"ה קדמו"ן אחד בראש הנקרא גולגולת מלשון גלגל. ומלשון גלגלי. וגם המו"ח עגול ככדור מלא מכל צד כמו גלגל העליון. והלב דומה לגלגל התחתון ועל כן ההשגחה בשניהם בכלל ובפרט ולכן שניהם מכירים את בוראם לבדם ושאר כל האברים מהגוף אינם מכירים כלל. ומשניהם יחד נשפע כח פריה ורביה על הכליות באמצע חוט השדרה (ס"א משדר):
והעצה מתחיל מן המוח והמוח שבה באה מציור המוח בדמיון מחבל ומבדיל על הלב והלב מוליד רוח חיים מתנועע ומניע כח התאוה ומקבץ בתנועותיו כל רוחות הגוף וכל כוחותיו ומתחברים אליהם הליחות הארבעה עם רוחותיהם וכוחותיהם ונעשים כמו כסף (חי) נתך באש כמצורף ורצים הליחות בחוט בקיבוץ אחד ומגיעים עד הביצים שהם כלי התולדות והרוח הוא דוחה כל הליחות עד צאתם מכל הגוף בצינור האמה רק הצינו"ר הוא ממשיך הרצון עד שיתוקן הנוצר בתכלית התיקון ויושלם מציאותו אח"כ בגוף השני. והנה זה הציור כולו מבואר לכל שוכן הוא יצירת הוולד ר"ל בקיבוץ רוחות וכוחות וליחות שהיו מפוזרים בגוף אחד ובפרידתם מהגוף האחד והתחברם אל גוף אחד עד שישלימו עוד ויפרדו כולם מהגוף השני וישובו להיות גוף אחד עומד בפני עצמו בריה שלימה אבל תמיד צריך בהעמדת הגוף ההוא לחבר אלו הרוחות וכחות וליחות ולהפריד ממנו בחלקים עד ישובו כל החלקים אל אשר ממנו נוצ"ר האד"ם הראשו"ן שבמי"ן וכיוצא בצורה הזאת אשר כתבתי לא פחות ולא יותר היתה צורות האותיות בעצמה כמו שאגיד לך:
וזה כי האותיות כולם שהם כך צורותיו (ס"א ב"ך צורות) ובלשוננו הוא לשון הקודש הם כולם כמו אב אחד ראשון לכל היצורים כמו שהם כולם א"ב ראשו"ן מחובר מאברים לכל הדיבור כי בם נברא הדיבור והיצור יחד בשם אחד והראש שלהן א"ב כי הם שנים יחד שאין דיבור בלתי שתי אותיות ואין היפוך בלתי ב' אותיות כי א"ב ישר מתהפך לב"א רחמנא לבא בעי. כלומר שהקב"ה מבקש מן האדם היפך האותיות שמהם (נבראו העולמות) יבראו חכמים בהם עולמות וידעו דרכו על פי סוד כדו"ר שכן שד"י כדו"ר סוב"ב ד"י שהו"א כדורי"ו חיים כאמור יהו"ה קנני ראשית דרכו ר"ת יקר"ד הוא סוד שד"י וכן חנו"ך לנער על פי דרכ"ו כי חנו"ך הוא מט"ט בהבינך דרכ"ו עמו והוא בגימ' נע"ר ושמו ישרא"ל והוא מאושר ושמו שכ"ל הפוע"ל מפני שגוף הנע"ר הוא מקו"ם השכ"ל והוא ממציא המוח שבא ממציאות המחשבה מראשו וסודו שם אדם עולמו כי השם עולם האדם והשכינה על האדם. והשכינה על אדם סודו י"ש רא"ל ועל כן חבר שם אנכ"י עם שם שמ"ע ישרא"ל ובגימ' אנכי יהו"ה אלהיך שהוא עיקר כל התורה כולה והחכמה והנבואה והד"ם מעי"ד כי יסוד האד"ם הוא הד"ם והנה זה דם מילה כאומרם דם פסח ודם מילה שבעדם נאמר ולא יתן המשחית לבא אל בתיהם לנגוף. שכל מגיפה כעין גוף וכל גוף נגוף וע"כ מחצית השקל לכפר על נפש כחצי יו"ד, כי הגוף הרכבתו מן ד"ם. ודם הזכר הוא מעולה בסוד פה ס"ח ודם הנקבה שהוא כדמות דם מילה שאמר מי לה וחשוב חיבור פסח עם מילה ותמצא פ"י המ"ל ס"ח כי פ"י ער"ל ל"ב וערל בשר הוא ערל וטמא ואינו ס"ח והסוד ס"ח הוא חכ"ם כל מי שמל פיו ר"ל לשונו ושפתיו ופותח אותו לדבר באותיות כמ"ש למען תהיה תורת ה' בפיך ומל אזנו לשמוע תורת ה' ואינו אוטם אזנו כי מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה. ומל את לבבו להבין סודות גילגול האותיות והפוכם לשם עבודת ה' ית"ש לבדו ומדבר בם תמיד. הוא האיש הדבק בה' לבדו:
על כן תבין כי היפך האותיות הוא אמיתות כל יצור וכל הדיבור כיצד חשוב כי א"ב ג"ד יורו עניין אחד והם פועלים בלב האדם ציור א' ראשון מובן והוא כי א"ב ג"ד הוא יעקב ועוד מדלגין מצורות יעקב לפי שינוי אותיות המובן מהם ומודיעים כי שם יעקב הוא שם ישראל ועוד מודיעים בדילוג המחשבה ציורם כי שם ישראל הוא שם יחס לאנשי ישראל כולם. תראה עתה איך דלגו העניינים במרוצה בשיתוף המחשבה הדוברת בדילוג הרוחות והכחות והליחות וכמו שאלו יציירו בריאה גופנית כן אלו ציירו בריאה רוחנית, והרוחניות ג"כ יש לה כוחות ורוחות רבים לצייר בם צורות נחשבות בכל עת ואם נתבארו במופתים הציורים ההם השכליים הנה נשארו עולמים שלא ישתכחו ולא יסורו מלב אבל אם חסרו ולא נשלמה ישתכחו בלי ספק והיו כלא היו כצורות פרטי הגופים ההווים ונפסדים ואמיתות כולן קיימות בעצמן והאותיות כולן קיימות בעצמן בו לאיש כולו כן האותיות באמיתת מציאותן ובהויות חיבורן עם הבריות והספרים הנושאים אותן הן מושכלות לעולם בכללם בצורות הנושאות על החמרים השפלים שקיומן תמידי בכללים וע"כ אתה בן אדם היזהר בך מאוד פן תשכח תורתך אשר גלגלת אותה לקיים בנפשך בפרטה אבל הפוך בה והפוך בה עד שיקוים בידך מה שראוי לקיימך ממנה ועשה מה שאני מצווה עליך בה כי היא חייך ואורך ימיך וממנה תכיר כל מה שאין ראוי למשכיל להיות בלעדיו ואז תצליח את דרכיך ואז תשכיל:
והדרך אשר תחזק בה ותדבק בה כל ימיך תהיה דרך הפוך אותיות וצירופם והמובן הבן ושמור בהבנתך אותו שמחת עולם והשמחה תעיר עוד לבבך להוסיף הפוך והבנה ושמחה ותענוג רב תמהר להפוך כמו שמהפך להט החרב המתהפכת לכל צד לעשות מלחמה עם האויבים הסובבים כי הדימיונות וציור המחשבות הבטלות הנולדות מרוח יצר הרע הם היוצאות לקראת החשבון תחילה ומקיפים אותה כמו רוצחים ומבלבלים דעת בני אדם השפל בעוון אדם וחוה ואעפי"כ יש לאדם תקנה לבדו בשובו לאכול פרי המחייהו לעולם היוצא מעץ הנקרא חיים כי חיים הם החכמה וכל פרי עץ שפע צירוף נבואות משמע מקדש. ועל האדם נאמר, ועתה פן ישלח ידו ולא נאמר על חוה פן תשלח ידה ואמנם ידו היא יו"ד של השם שהוא השליח הנאמן המחייהו:
ועל כן הרוצה לגלגל האותיות ולהפכם פנים ואחור כצורת גלגל ולקבל מהם ענג ולא נגע יהפכם תחילה לפי המזדמן וירגיל עצמו מאוד בהתהפכותם עד שיהיה בקי בהם הרבה מאוד ואח"כ ישים עצמו להזכיר את השם הנכבד והנורא כאשר נפרש לפנים ובהגיעך להזכרת השם לפי צירופו והופכו וגלגליו יגלגלהו יו"ד פעמים ואז יחפוץ הוא בחכמה והחכמה תחפוץ בו רצון ותדינהו רצון האמיתי ותגמליהו טוב ולא רע חיים ולא מוות אבל אם הוא יבא להפך הטבע והשם, השם והטבע מוכנים להפוך טבעו כי סוד המציאה האמיתית הוא נכלל בג' דברים הראשונים ומציאותם כאחד. והסוד הראשון נוטריקון ב"ם שד"י והם שלשה דברים יחד וסוד השני הוא זה בנוטריקון שכל טבע נפש והוא שט"ן ולא שהוא בעצמו כך אלא מפני שתמצא בכל שפע שט"ן כלומר כל שפע הנשפע ומשפיע יש לו מניע לחשך דעתו מהשיג משפיע על אמיתיות מהותו ונקרא משטין ואם ימנע את השפע מכל השגה לגמרי הוא שט"ן גמור. ואם ימנע מעט הנה יהיה מלאך והוא ששב מתהפך להיפך ובאמת במציאותה אינה אלא (לעוזר) להיות עוזר. והרמז על זה לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו ופירשו חכמנו ז"ל זכה עזר לא זכה כנגדו להילחם. וע"כ לפני זכותו לב בנפש כמלך במלחמה וזהו אמרם להילחם והמשכיל בדעתו סוד מלחמתו יקח חרבו ובקשתו וילחם אתו וכשיצליח לא ירא ממנו כי אלהי עמו ברוך כבוד השם ממקומו:
ואמנם באמת תדע כי הדבר הנקרא בעולם שר שולט ומושל על דעת האדם וסודו שי"ן ר(י)"ש והוא בגימ' בי"ת די"ן ש"ל מט"ה והוא מציאו"ת השג"ה כי הוא ש"ר המחשב"ה והוא ראש מר"ש המדרש והוא שר"ש האדי"ם ואין ספק כי הוא הפני"ם כי סוד פני"ם מלא פ"א נו"ן יו"ד מ"ם והוא ש"ר הפני"ם ודעהו בסוד דומני"ש שהוא הרהו"ר וממנו יוצא דמינו"ש והם ז' שטנים אשר לכל אחד מהם ד' פני"ם והם כ"ח פני"ם ונשלם מציאותו בשנה זו שהיא שנת חמשת אלפים וארבעים ליצירה מפני שזה תכלית מחזור חמה שהם ק"פ פעמים כ"ח ונשלם מהלך ח' שמות שסודם פ"ח נס"י וסוד יצח"ק והסוד כ"ח פע"ל הוי"ה בפע"ל הי"ה ובפוע"ל אשר הוא הפע"ל בדי"ו ומזה כולה תוכל להבין מי הוא השר הנזכר השולט אם הוא טוב כולו יש בקצת פעולתו רע מצד הפרטים והנפעלים והרע ההוא הוא טוב להויות המתמידות ואין ראוי לבטל טובה הרבה בשביל מעט רע וע"כ יראה כי טוב ההוא הרע בעבור הפרט כי הפרט סכל ואינו חכם והוא מבקש להיות שופט את שופטיו ואילו הבין הסכל אמיתות המציאות בידיעת השם היוצא מן אנכ"י ובהשגת השם היוצא מן שמע והחכם בסודותיו להשיג מציאות השם ויחודו אז הוא היה מכיר באמת מי הוא שרו של עולם והיה מכיר מי הוא עלול משורש ואם הוא אלוה הוא אינו אלוה והסוד כי רוח אחת היא ונקראת רוח הקודש והוא בעצמו משטי"ן כ"ל שט"ן ואין דרכו להיות משטין כל מלאך כי אין דרכו אלא ניסיון וכן הוא בגימ' רוח הקודש רוח מנסה כל צדיק כי המנסה לעולם לא ינוסה אם לא יבקש דרכי צדיק ובבקשו דרכי צדיק דין הוא לנסותם מכל צד אם הוא ראוי להצדיקו אם לאו ועל זה נאמר מה שרמזו חכמינו ז"ל המעיין בתפילתו מזכירין לו עוונותיו והוא אצלנו סוד גדול לפי טעם העניין למה זה ועל מה זה:
ואחר שהדבר כך איך יתכן שלא ינסה התלמיד המקבל זאת החכמה (העליונה) האלוהית בכל דרכי ניסיון מהמלמד האלוהי והמלמד האנושי כי זאת החכמה העליונה נמנעת בטבעה מהמקבל אשר לא ניסה ללכת באלה הדרכים האלוהיים ואם נמצא נאמן, רבו מחויב למסור לו כל מה שיודע עד סוף דעתו ולא יכסה ממנו אפילו נקודה אחרונה שהוא עמוק מאוד אם יוכל לקבל. פעם יכתבם לו ברמזים מספיקים לו בהבנתו ופעם ימסרם לו בראשי פרקים ופעם יבא לו מפורשים. אבל אם בחנו רבו ונמצא בלתי נאמן בכל ניסיונותיו אסור לו לגלות אפילו דבר קטן מזאת החכמה מכל שכן דבר סת"ר שהרב חייב מיתה בידי שמים. וכאשר יקרה לו עם רבו כן יקרה לו עם השם ולפיכך ראיתי לכתוב בפירוש דרכי הניסיון איך הם בניסיון כדי שישתדל בכל לב ובכל יכולתו להיות נאמן לבוראו וידעו גם הם לנסות לתלמידיהם לכבוד השם ית"ש וית' כדי שלא יהיה עדת השם בעלי המקובלים כצאן שאין להם רועה:
תחילת בחינת כל בוחן תלמיד שמבקש קבלה אלוהית צריך להיות הבוחן בוחן ומנסה תלמידו לכבוד השם יתברך ב"ה ויהיה כוונתו לשם שמים ויהיה רצונו לעזור לתלמידו באמת עד שיבין התלמיד שכוונת הרב לשם שמים וצריך שיבחון התלמיד בדרך האנושית הנקראת מדות כגון חיזוק לבב ואהבת החכמה לשמה ומעט כעס וסבלנות הרבה ויהיה רחמיו אפילו על שונאיו שלו כשאינו שונא המקום ונדיב לב ורוחו נכאה ושמחת לב וכבישת יצר הרע ובדיון תאוות השררה וכבוד ותאוות המאכלים רעים ותאוות נשים ואהבת השם באמת ואהבת האמת ושנאת השקר וצניעות ובקשת כבוד אנשי החכמה והאהבת שמיעת הקדמות החכמה ואהבת רוב הלימוד והחזרה מה שקיבל ועיקר כוונתו לשם החכמה האמיתית ולא לשום כבוד עולם הזה החיים ההבלים הקצרים האלה:
ואחרי שתבחנוהו וימצא שלם ונאמן חובה עליך מצד השם ומצד החכמה למסור לו כל דרכי הקבלה אחד אחד בכלל ובפרט והתלמיד צריך לשמוע לרבו ויעשה על הן הן ועל לאו לאו ועליו אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך והוא נצטווה על מורא רבו כמורא שמים כי אתה לו כאלהים והוא לך כמלאך ואין אלהים עושה אלא רצון מלאך ואין מלאך עושה אלא רצון אלהים וכמעט אלהים והמלאך דבר אחד לולי שזה עילה וזה עלול:
ואם בחנת תלמידך ומצאת בלתי שלם בקצתם אל תבהילהו מיד כי הנפש מדתה וטבעה בשינויים אבל גלגליהו במדע ובחכמה ושוב ובחנהו עד שלא ירגיש שאתה מנסהו ואם שב שוב וקבליהו ואם לא שב בחנהו עד ג' פעמים ואם שב אל תמסור לו עדיין עד היותו קיים וחזק ושלם וחזק ואמיץ בתשובתו ואם לא שב הרחק מהכיעור והדומה לו אבל התלמיד השלם עשה עמו אות לטובה ויראו שונאיו ויבושו כי אתה עזרתו ונחמתו בעזרת השם יתברך שמו ויתעלה לעד אמן:
וזאת היא הדרך אשר תמסור לו תכתוב לו עשרה שמות מצורפים אלה זה אחר זה ואחר כך תפרשם לו כפי מה שתראה מפורשים בספר הזה וישביעהו על קבלתו שישמרנה:
וזו היא השמות העשרה:
יעויין הציורים הגוף הספר:
הנה כבר כתבתי לך העשרה דברים של שם בן ע"ב אותיות והם מבוארים עפ"י הקבלה צריך שתבין מזה העניין כל דבר על בוריו ותדע כי אין בכל החכמות הקודש כזאת החכמה כי היא קדש קדשים והיא תכלית כל הדרכים שאפשר לאדם להשיג בידיעת השם והשגתו פעולותיו והכרת דרכיו ותאריו כי שמותיו יתעלה הם הדברים הקרובים אליו מאוד והם הם אמיתות תורתו אבל ידוע לכל בעל שכל מקובל שיש בכל מכתב דברים מובנים לחכם אחד ואינם מובנים לחכם אחר כמי שאינו מועיל הסמים המרפאים למי שאינו מכיר ויועילו לחכמי הרופאים המכירים אותם שהם מרפאים כל חולי וכל מכה כן אילו השמות הם סם החיים ליודעיהם ומכירהם. והבל בעיני מי שלא ידעם כלל ואף אם אשר הכירו תועלתם האמיתית לא ישר אצלם דרך תועלת ההיא כי היא הפך כוונתם:
אבל אני יודע באמת ובבירור שהיא מביאה לידי השגת השכל חיי העולם הבא והשגת השכל הפועל היא תכלית חיי הנפש המשכלת והיא סיבת חיי עולם הבא ותדבק הנפש ההיא בשם ית"ש ב"ה לנצח נצחים ולעולמי עולמים ויהיה הדבר הנקרא צלם אלהים ודמותו באדם חיים מתמידים בלתי תכלית כחיי הבורא אשר הוא סיבתם ועל זה נאמר ואתם הדבקים בהשם אלהיכם חיים כולכם היום מכלל מי שאינו דבק בשם אינו חי חיים תמידיים כמו היום שהוא תמיד וע"כ מוסיף מלת היום וכן בכל מקום שהתורה מזכירה התמדת העניין מזכירה שם מלת היום או שמים וארץ או שמש וירח או מכל כלל הארץ רוצה לומר המינים שגם הם קיימים וקל עכ"פ על כל אדם להרגיש קיומם ולציירם בדעת:
אבל הפתאים אומרים שהשם מסר שמותיו שהם כלי המציאה לאדם להשתמש בהם בהבלי מחשבותיו ולפעול בהם כחפצו שינויי טבעם או דברים רחוקים כהשבעות וכל זה אינו מדע ושכל כי בוודאי קב"ה לא נתן כלי מלחמתו ביד אחרים להלחם כנגדו וכנגד רצונו חלילה וחס. והאווילים חושבים שהנביאים וחכמים ראשונים פעלו בשמות לצורך עצמם ומביאין ראיה מפסוקים הצריכים פרושים ארוכים והם מפרשים אותם כפי ידיעתם כאלו החכמים והנביאים עצמם הודיעום פירושי דברי פיהם והסיבה היא מפני שאחד מהם אינו מכיר כוונת השם אבל ייחסו שקרים על השם ועל אוהביו ועבדיו האלוהים:
ואולם האמת כי השי"ת ב"ה לבדו אשר בידו נפש כל חי יודע דעת נביאיו ע"כ מגלה סודותיו להם וסתרי שמו והוא מדריכם ומנהיגם את אשר ידברו ואת אשר יעשו וכששולח אותם אל עם אחד להגיד להם עתידות שיגידו בשמו מוסר בידם כחות משונים אלוהיים טבעיים כדי לעשות מופתים מורגשים לעין כל רואה וכל זה באמת לעם אשר נשלח אליהם הנבואה כי נראה אליו ה' וכי הוא צווה לאמור ולעשות כל אשר יעשה:
והנה אנחנו קבלנו שהדורות הראשונים שקדמו למשה היו חכמים גדולים ומהם היו נביאים כאדם ונח והאבות ואלו החמשה מצאנו עליהם כתובים המעידים שהשם דיבר אתם ולא מצאנו זה בזולתם וכל מי שקדם למשה זולת מה שמצאנו בעניין דבר ה' עם חוה והגר וזכרון דברי המלאכים עם נשים אחרות אין צורך להזכירם וזכרון מלאכי לוט וכל אלה יש להם קצתם דברי נבואה ומהם סודות וצריך עיון גדול. ועל דורות הראשונים אמרו חכמינו ז"ל נתנה תורה לראשי הדורות כלומר הראשונים היו בעלי חכמה ומדע ומכירי האמת והיו מוכרחים לעם כי כל היודע האמת הוא מחויב להודיע לכל אדם כמו הנביאים בעצמם כי האמת אשר הכיר כל מי שיודעו ומכירו הוא מודיע לאחר את אשר הודיעו לו ולנביא בשווה אלא שהנביא יותר חזק בשכלות האלוה מהחכם כי השפע האלוהי מכריח הנביאים לדבר ולעשות מה שאין החכם מוציא בשפתיו ובנפשו זה המכריח החזק וזהו החיזיון אבל מוציא חלש וכפי מה שיזדמן לו ידבר או יעשה:
והנה הסכל אשר לא השיג דבר בכל העניינים האמיתיים הביא ראיה להקשות על דעתו פעמים רבות מאנשי הזמן אשר עברו אשר עשו מופתים להלחם בהם עם השם ולעמוד כנגדו בשם המפורש והתעו אחריהם חכמים רבים והנה שכח זה המקשה מאמר משה "ונתן אליך אות ומופת ובא האות והמופת... לא תשמע לו כי מנסה ה' אתכם לדעת הישכם אוהבים ה'" וכו' (דברים יג'). ואחר שהדבר כן ידוע שהניסיון הוא (אות) מאת השם לבחון אוהבי האמת והשונאים אותה וא"כ אפילו הכח ההוא אשר פעל בו הנביא השקר היה ג"כ כלי אמת וכח אלוה שחדש לנסות בהם באיזה מדריגה הם מאהבת האמת כי דרך מכירי האמת באמת שלא לעזוב האמת אפילו בעבור מופתים וזה כי האמת אינה מתבארת לעולם במופתים מורגשים לבד (אבל) ובמושכלי ם ג"כ. ואם יתבאר לאדם האמת באות ומופת ושכל א', לא יזוז מושכל בעבור אלף מורגשים בבואם להכחיש מה שהמושכל אצלו ואם יזוז מושכל בעבור מופת מורגש בידוע שהיה מופת מרומה, שמרומה היה והוא חושבו מושכל או קוראו כן להיות אצלו מדומה כמושכל וזה הטעות ממית חכמים רבים שחושבים המרומה למושכל ונדבקים במרומה. וזה קרה להם מפני מזגם הרע שנמזגו בו בעת יצירתם ולא יציירו מושכל לעולם ואפילו למדו כל ימי חייהם או מפני מיעוט השתדלותם בספרי החכמה או מפני סיבה מהסיבה אפילו בהיותם מזגם ישר שווה בתולדות וע"כ זה קרה להם בעבור שלא הורגלו מושכל אמיתי לעולם וע"כ לא ידעו האמת מכל בני אדם כי אם נביאי האמת ומי שקבל מפיהם וידע מדעתו שכן הוא האמת מה שקבל בפה ומה שנמסר לו מפי השם מפני היות זה העניין כולו כן כאשר אמרתי וא"כ לא יוכל האדם להתפאר בידיעת השם לאחרים ואפילו אם הוא יודע בעצמו מכל צד שהוא אמר אמת ואפילו אם יעשה בכח השם אותות ומופתים ונפלאות אעפי"כ לא יועילו למקבלים כלל להוציא שכלם מכח אל הפועל במופתים מורגשים ההם. אבל העיקר ללמדם מופת שכלי אמיתי עד שישיגו גם הם באמת מה שהשיג הרב המלמדם ויצא שכלם מכח אל הפועל ויושלמו השלמת הצלחות השם המשכלת להשאיר הנצחיות כי זה לבדו הוא התכלית ושאר המחשבות של שאר התועלת הם בלי ספק מכלל הדברים המונעים את הנפש מהשגת האמת ואעפ"י שיש קצת תועלת בו אבל התכלית העליונה כולה מה שאינם קרובים לדמיונות הנמשכות אחר יצה"ר והשם יצילנו אנו וכל הדומין לנו מהמחשבות ההם:
ואמנם אחרי שהכוונה בספר הזה להודיע זאת למי שיחפוץ באמת ע"כ ראוי לכתוב איך יתנהג בם בשעת הצירוף או בעת ההזכרה עד שלא יסופק לו דבר מכל מה שאפשר לדעת מכלל זה מה שידעתיו אני מפי סופרים ומפי ספרים ומפי השם ית"ש ואכתוב תחילה עניינים מוכרים להקדים על זה ויהיה התחלת הודעתי כללי החכמות האלוהות בשמות ובאותיות ואמסור לך אחריהם מפתח פותח כל מנעול ומגלה כל דבר סתום וחתום ואפתח לך בו חדרי חדרים נפלאים נוראים שהם כבשונו של עולם המורים סודות בית דין של מטה שהוא ברית אברהם כמו שרמזתי בסוד שר שהוא שי"ן ר"ש והנה אותיות הלב שהם שרי שכל והם תכלית כל נברא ראשון וגם תכלית מציאות ההשגה והוא שר כל אדם אחרון והסוד חמר האדם הראשון שם כללי לכל הבאים מזרעו וע"כ הוא שר כל אדם אחרון כאשר נפש שם כללי לכל שכל להעמיד כל עומד קיים ובלתי קיים חוזר חלילה לקיום מינים ועל דרך זה תבין העניין הראוי להבינו מכל אשר יבא אחריו כי הדרך הזה לבדה המיוחדת היא דרך השם והיא הקרובה להשגת האמת בזמן מועט כמו שלמדתי מתורת ה' שהחכם משה החכים את עם ה' בשלשה חדשים עד שעלו כולם למדרגות הנבואה או למדריגה הקרובה לה כל אחד ואחד לפי מעלות עצמו בשמעו עשרת הדברים וכן זה בשמעך העשרה שמות מפי הגבורה אחר שתזכירם בכוונה שלימה:
התחלת הקבלה האלוהית שהם שלש והן אותיות הנכתבות כגון אמ"ש בג"ד כפר"ת ה"ו ז"ח ט"י ל"נ ס"ע צ"ק שהן כ"ב אותיות התורה שבהן נברא כל היצור וכל הדיבור והן כולם מלאכי עולם הרי אלו בפרטן ובכללן הם ההתחלה הראשונה:
וההתחלה השניה הנקראה גלגלה התורה ושמה אצלנו צירוף האותיות שמתוך הצירוף נמצא כל הדיבור מצורף וכל היצור מצורף:
וההתחלה השלישית נקראת רו"ח הקוד"ש והיא המניעה הגלגל הזה התוריי ופעולתה נמצאת בנקודות המניעות האותיות כמאמר החכמים "דמיא נקודתא באותיותיה כנשמתא דחיי בגופא דאינשי". פירוש דומות הנקודות באותיותיה כנשמת רוח חיים בגוף האדם כלומר שהאות ו' לא יתכן לה טעם בלי נקודה והנה א"כ ג' ההתחלות הללו שמם אותיות וצירופים ונקודות ונוטריקון אצ"ן מצורף צאן בסוד משה רועה צאן ואז אדם רועה צאן בהיותו שלם כהאבות והצירוף מגלגל האותיות והניקוד מגלגל הצירוף ורוח האדם אשר אלהים נתנה מגלגל הניקוד עד שיציירו ויאירו בנפש הציור הראוי לכל משכיל מקובל:
ואחר שהקדמתי אלו ג' ההתחלות של קבלה עליך שתדע הכוונה כולה שבהם והוא שתדע כל האותיות אינם כי אם סימנים מורגשים נפעלים בידים שהם כלי הפעולה האנושית והעט הוא כלי המכתב מצוייר בו וכאילו הם אצבע הכותב ומצייר ציורי האותיות וכאילו הוא אמצעי בין שני גופים גוף פועל וגוף נושא צורת הפעולה ר"ל גוף האדם וגוף הקלף שהאותיות מצויירות בו והעט הוא מתנועע ומניע הדיו מן הקסת אל הקלף והדיו דומה לחומר והדעת האנושי נותן בו צורה ולא נמצא אות מדיו בלתי צורה ולא צורה בלתי אות מדיו וכל הצבעים שבהן יתכן לכתוב שמם כלל בדיו ועשה השי"ת ב"ה החכמה בצורת אותיות לפעול אותם בידי אדם כדי שיורגשו לעיניים עד שיחקקו הצורות ההן המורגשות ויושגו בדמיון מחשבות הלב וממחשבות הלב יבואו במעלות הבנת הנפש ותצייר הנפש בציור שכלה המוטבע בה בכח מציאות העניינים המובנים מהאותיות בפועל שלם כמו שיורגשו לעיניים העניינים הטבעיים הקרים והלחים הממשיים בידים והיבשים והחמים אחר הנגיעה כי אין ספק שהאדם הרואה האש א"צ למשמשו עד שיבחנוהו לדעת אם הוא קר או חם כי כל בר דעת יודע זה בלי מישוש שהוא שורף. וכן דרדר הוא עשב השורף, כל אדם יודע ששורף את הגוף הנוגע בו ר"ל בשר האדם אעפ"י שבשרו עב שסובלו וכיוצא בזה בשאר הדברים היודעים. וכן האותיות כבר נודע בבירור שהם מחכימות הלבבות כי זה טבע בריאתם ולכך יצוירו ונכתבו בספרים ואעפ"י שיש אנשים רבים שרואים ציורם ואינם מכירים תועלתם הם כמו הבהמות כי ההבדל בין האדם והבהמה הוא הדיבור והדיבור הוא האותיות הנזכרות בה' מוצאות הפה והן חקוקות בקול וחצובות ברוח וקבועות בפה ואמנם ההבדל בבני אדם הוא הבנת דרכי ענייני האותיות ומי שיודע יותר בסתריהם הוא גדול מחבירו אצל השם והוא אשר השם משפיע עליו מחכמתו יותר באמצעות האותיות ובהבנת דרכיהן ואין ספק שכל הצירוף והניקוד נכלל בזה ואמנם כל משכיל יודע באמת שיש ספרים שמחכימים את האדם אפילו בפשטותם יותר מאחרים אעפ"י שאלו ואלו מהאותיות השוות ולשונם אחד שאין ספק שיש ספרים רבים כתובים משירים ומדברי הימים ומענייניהם שאין בהם תועלת ולא חכמה ויש ספרים שיש בהן תועלת גדולה וחכמה גדולה וסודות נפלאים עד שמקרבין את האדם לידיעת השם ולהשגת חכמה נפלאה. וידוע שהמשתדל בראשונים סכל הוא וסכל יהיה ואם החכים מעט עודו מחזיק בסכלותו אך משתדל באחרונים והממית עצמו עליהם הוא האדם האמתי ושילם מה שהיה חייב לבוראו שלכך נברא:
ואם כל ספרי החכמה מביאים את האדם לידי חכמה זאת הנזכרת פעם אחר השתדלות גדולה אחר שנים רבות זאת החכמה אשר היא חכמת השמות היא לבדה באמת היא המביאה את האדם לידי השלמות האחרון אשר הוא השגת האלוהות פעמים רבות מאד בהשתדלות מעוטה אחר זמנים מועטים ממוזג ומובן ומורגל כאשר זכרנו מהמידות הטובות הבינוניות שהן הקדמה יסודית לזאת החכמה העליונה הקדושה והטהורה הנכבדת:
ועתה אודיעך את אשר תעשה בבקשתך השגת השם. דע בני יעזרך אלהים כי השם הוא עצמו ועצמו הוא שמו ושם השם המיוחד לו הוא מורכב מד' אותיות והם באמת הו"א יוה"א והם אותיות הנעלמות ובעבור שהם ראש תוך סוף יורו על השם שסודו ראש תוך סוף והוא סוד כללי הנקרא מקום ונקרא זמן הוא אמון וזה בחשבון המרובע יוצא מן יהו"ה וזה בגימטריא ארבע אותיות ושניהם בצירופם החמר בכח זן ממקום זקן מהטבע וסודו מטבע הנקבה זכרון כי טבע השמים מים גם טבע המים שמים והבן זה סוד הראשון המופלא ממאמר שאמרנו, ים דומה לרקיע בעניין צבע התכלת והוא לזיכרון שאם תזכיר תזכור ותיזכר ואם תשכיח תשכח ותשכח והסוד מ"ם קו"ף ו"ו מ"ם והכל שם ח"י ודעהו שהוא יוצא יהו"ה זכר ונקבה וזה סוד השכינה, שד"י ואדם וחוה, זכר ונקבה, והוא י"ה פעמים י"ה שהיא רכ"ה ועוד י"ה פעמים ו"ה שהם קס"ה. הרי חיה ויהי האדם לנפש חיה והאשה חוה והסוד ח"ח י"ה ו"ה ח' פעמים י"ה והם ק"כ וח' פעמים ו"ה פ"ח הרי הסוד כ"ח פ"ק קח כף ומלאהו כ"ף פ"ה ותכיר הפנים שהם אל"ף למ"ד וזה הסוד נרמז למעלה מן העשרה שמות מעניין פח נסי שסודו פינחס שהוא תכלית מחזורי חמה ועיין שם ומשם תבינהו וכבר הודעתיך כי החומר הנברא הנקרא מבריא שסימנם אלף ומאתים ושתים עשרה שנה כמספר שנות הגלות מהחורבן ועד היום והבן זה וסימנם ארי"ב אתכם נאום השם ואת בני בניכם אריב וסוד זמ"ן זי"ן מ"ם נו"ן וכללם החומר והוא נברא. חבר מספר זמן נברא ותמצא כולל שמי והוא יוה"א שסודו משותף כמו שתראה. וזה דרכו הוא י' ופירושו הוא עשירי בסוד י' ירושלים והשורש הוא רי"ו של ים והנה י' בחשבון מרובע שכינה עם כל המספר אשר לפניו מאלף עד יוד כל אות בסוד מרובע ומספר אדנ"י ושד"י והם שמות הערפל אשר שם אלהי"ם והוא הרקיע העליון והוא הנהר העומד תמידי ונצחי ושמו נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי כי הרי"ו פעמים מעידים עליו והם מהשם והשם מהם ומספרם כבוד אל, כי השמים מספרים כבוד אל שהוא הפנים ומעשה ידיו מגיד הרקיע ושם י"ה עד שם ו"ה מגיד הרקיע שהם באמת רי"ו ה"א וסוד הרקיע י"ה שלם שהוא יו"ד ה"א והוא כאשר זכרתי:
ואמנם העניין השני הוא ו' ופירושו מצורף איה"ו ואי"ה מקום כבודו להעריצו וסוד ה"א ששית וסוד הראשון בר"ת כ"ז ושניהם בת זכר ורוח הקודש שווה להם וסודו צ"א בת קול מודיע צבאות והכוונה כולה שיתוף הדבר הנקרא עשירי לשכלים הנפרדים והוא שם השכל הפועל עם הנפש הנמצאת בנו ההוא שישית לכוחות הגוף כולם שהם חמשת החושים והיא אחת בסוד הא' בכח התבאר שהוא שם השם המיוחד לו יתעלה בחילוף הסוד הוא בהיות הא' במקום ה' וה' במקום א' ויהיה השם יהו"ה המורה על ה' חושים מורגשים ועל כח א' מיוחד מצוייר פנימי לכל הגוף ואמנם יוה"א כבר התבאר שהוא שם השם המיוחד לו יתעלה בחילוף הסוד הוא בהיות א' במקום ה' וה' במקום א' ויהיה השם יהו"ה ובשילושו היה הוה ויהיה שהם רת"ס והזמן כולו אצלו שווה מה שאין כן לנו וכן אהי"ה שהוא שם העצם ג"כ בחילוף א' לו' וו' לא' סוף דבר תדע לך שאין לשם שם העצם שלא יהיה בו י"ה כי י"ה הוא עיקר השם ובתוספת ו"ה אחריו שהוא סוף השם יהיה השם כולו שלם ויהיה (הויה) יהו"ה ובתוספת א"ה לפניו שהוא ראש השם שלם ויהיה אהי"ה. וא"כ הנה י"ה אמצעי בניהם ולא יחסר ו"י שלם (ס"א ואו שלם). י"ה להיותו תוך השם והנה הסוד השם רת"ס (ס"א תר"ס). וסוד הראשון א הי"ה וסוד אחרון י הו"ה וסוד אמצעי י"ה י"ה וזה סוד שם בן י"ב ודעם. ואולם י"ה י"ה מורה סוד ראש סוף כי הראשון מורה סודו י"ה קדמוני והשני י"ה נצחוני והסוד שניהם תמידי והרמז דברו אחד דברי אחד זכר לנקבה זכר בשינוי הטבע כל אדם שטן כל שטן אדם והסוד שם העגול שם המדינה וע"כ כל הזכרה נודעת שדרכה לקבל ממנה ממשלה אלוהית והנה ג"כ כלל השם הזה ע"ז, מגדו"ל ע"ז, שם יהו"ה מגדול עז שם י"הוה בו ירוץ צדיק ונשגב גם סוד אהי"ה מתחלף אהי"ו והוא הראש שיש עליו ד' הרי אהי"י והוא יהו"ה והוא התוך שיש עליו ד' הרי הסוף והוא י"ה י"ה וחצי השם ו"ו ה"א והוא ח"י והוא האחד הוא הוד"ו אוד"ה ודו"י ההו"ד א"ה הו"ד הו"ד יהוד"א הודי"ה הודא"ה (ס"א הוד"י אודה"י יוד"ו ודו"י ה"ה ודא"ה הו"ד הו"ד יהוד"ה הודי"ה הודא"ה). כי לשמו נאה להודות על כ"ב ההויו"ת שהם הוי"ה בתוך הוי"ה כמספר אהו"י יח"ד וכל אחד לבדו אל"ף ה"א וסוד ל"ב פ"ה וכל פ"ה מיל"ה ושניהם צריכים למול הל"ב והפ"ה בפיך ובלבבך הפה להזכיר בו את הנזכר בהזכרת השם הנכבד. והלב לחשוב לשם בעת ההזכרה כלומר באותיות השם בעצמם כי הם תכלית ההשגה והוא סוד הדיבור כולו ו"ו יו"ד ויורו אז כבוד א"ל אלהי"ם פ"ה ס"ד הנולדים מן ה"ו י"א עליונה. הפס"ד הוא בהיותה כוחה החלק העליון שהוא יסוד טבעי והוא טבע יסודי כלומר טבע כללי ויודיעו האמת בכל זה כללי צורות האותיות המתמידות וחלקיהן כי החלק קל לשנותו לשעתו אך לא יתמיד על שונאיו (ס"א שינוייו):
וע"כ הכוונה הראשונה להזכיר בשם השם כדי לקבל ממנו שפע חכמה ודעת והשני להרבות מה שקבל ולתקן הספיקות הנחשבות בעניינים רבים ולחזק השפע עד שובו יותר שלם אצל המקבל ממה שהיה ויעלה המדבר לדבר וישוב רוח הקודש. והשלישי לקבל ציווי דבר בהגדת העתידות. והרביעי לחזק הלב עד שיוכח וידבר ויכתוב. והחמישית לכתוב וללמוד אותיות ומופתים לשנות הטבעים בחלקיהן בשעת הצורך כאשר יצווה השם:
וכל זה הדרך ידוע שהוא תלוי בשם ויסע שסודו חכמה ובינה והנה נסתרו מלא"ך האדמ"ה והוא בעצמו מלאך האלהים ע"כ נאמר ויסע מלאך האלהים וזה הסוד הוא שורש כל מה שבא אחריו וגימ' שלו המוכרח בי"ד אותיות הוא נודע מסוד כ"י י"ד ע"ל כ"ס י"ה כ"י יעי"ד הסכ"ל כ"י יד"ע הכסי"ל מלחמ"ה ליהו"ה בע' מ' לק' מד"ר ד"ר והמוכרח שכח בסוד העיבור ואמנם לא תשכח והבן זה:
ודע כי בזה השם הקדוש אין בכל אותיותיו אות ג' אבל יש בו כ"א אותיות כמספר יה"ו שסודו אהי"ה ואמנם כל האותיות נכפלים בו והם רבים אבל ב' האותיות לבד לא נכפלו והם צ"ט והוא לסוד גדול כי הם תכלית מספר האותיות האחדים והעשיריות מצד אחד כי יש למספר ב' תכלית והם מצד אחד צ"ט ומצד אחד ק"י. ואמנם סוד צ"ט בגימ' סגול והוא אצלנו שם על ג' נקודות המעידות על שם המיוחד בצורה זו י'י'י' שהיא צורת ג' פע' יו"ד בצורת ג' פסוקים שווים במספר אותיותיהם שהם ע"ב ע"ב ע"ב וסודם דיב"ר רי"ו והסוד רי"ש יו"ד וא"ו וסתרו ראש"ו וידי"ו וסימן אהי"ה אש"ר אהי"ה וזהו חק ומשפט בישראל מורה לאמור אנכ"י היית"י ואהי"ה הרי לך זה לעדות על ג' הויות המורים על הו"ה והי"ה ויהי"ה כי דיבור אנכ"י מורה על הו"ה ודיבור היית"י מעיד על והי"ה ודיבור ואהי"ה מעיד על ויהי"ה. וההבדל אשר בניהם והוא כי הויות השלש הראשונות הם דברי השם והשניות הם דברי אדם אבל אהי"ה אש"ר אהי"ה סוד שווה א"ך א"ך א"ך וכן סודו הי"ה והו"ה ויהי"ה הוא יהו"ה יהו"ה יהו"ה והוא ו"ך ו"ך ו"ך וחברם שנים שנים ותמצא האלו"ה האלו"ה האלו"ה ועניינים שלשה עדים מעידים על האלהו"ת עדות ברורה א"ל הו"ה א"ל הו"ה א"ל הו"ה והי"ה הו"ה ויהי"ה הי"ה והי"ו הי"ה והו"א שהי"ה והו"א יהי"ה וזה סודו (גדול) סגול הנזכר וכל ס"ו סוד גלגל והנה סגול סודו ג"ל ג"ל ג"ל והם צ"ט. וכן סוד ג"ל ג"ל הו"ה הי"ה יהי"ה והוא סוד אלהיך ודעיהו:
ומאחר שהודעתיך סודות הדרכים האלה המשולשים בשילוש קדוש המשולשות וכלל השם כולו הוא אחד והוא שם המיוחד שהוא בעצמו שם המפורש אודיעך כי יהו"ה הוא ע"ב בצורה זו י' י"ה יה"ו יהו"ה כולם יחד ע"ב ואחר שהוא כן הנה הי"ה הו"ה ויהי"ה שהם יהו"ד יהו"ד יהו"ד הם ע"ב ע"ב ע"ב ואמנם זה בסוד עניין ה' ה"ו הו"ה וזה סוד עניין והי"ה ו' ו"ה וה"י והי"ה וזה סוד עניין ויהי"ה ו' ו"י וי"ה ויה"י ויהי"ה והראשון לב והשני דין והשלישי דמיון ושלשתן כ"ו פני"ם עצמו וסוד כ"ף ו"ו וכ"ף כף זכות כף חובה:
הנה אלה הדרכים כולם אשר זכרתי לך הם כמו מפתח לפתוח בהם דרכי שמות העשרה הנכתבים למעלה ואח"כ אראך חדרי חדרים אשר תכנוס בהם עד שתמצא דבר המבוקש אצלך לתכליתו לפי יכולתך ואל תזוז מזה הדרך בשום פנים אם אתה חפץ למצוא האמת ובזה תצליח בעזרת השם:
והכן לקראת אלהיך ישראל הכן עצמך לייחד לבבך וטהר גופך ובחר לך מקום מיוחד שלא ישמע קולך לשום אדם. והיה יחיד ומיוחד ומתבודד מבלי אחד ושב בחדר או בעליה ואל תגלה סודך לשום אדם. ואם תוכל שתעשהו ביום בבית, אפל מעט עושיהו. ואמנם הטוב והישר שתעשהו בלילה. והזהר לפנות מחשבותיך מכל הבלי עולם באותה שעה שאתה מכין את עצמך לדבר עם בוראך, ואתה מבקש שיודיעך גבורותיו. ותתעטף בטלית ותפילין ושים תלמודך ובוראך בידיך, כדי שתהיה ירא וחרד מפני השכינה אשר היא עמך בעת ההיא. ונקה עצמך ובגדיך, ואם תוכל יהיו כולם בגדים לבנים, כי כל זה מועיל לכוונת היראה והאהבה (לה') מאוד. ואם יהיה בלילה, הדלק נרות הרבה עד שיאירו עיניך יפה יפה. ואחר כך תיקח בידך דיו ועט ולוח. וזה יהיה לך לעד שאתה בא לעבוד את עבודת ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב. והחל לצרף אותיות מעטות אם רבות, והפכם וגלגלם במהירות עד אשר יחם לבבך בגלגוליה ם, וישים לבך בתנועתם ובמה שתוליד בגילגולם. וכשתרגיש בך שכבר חם לבבך מאד מאוד בצירופיהם, והבינות מהם עניינים חדשים אשר לא השגתם בקבלה אנושית ולא ידעת בעצמך מתוך העיון השכלי, וכבר אתה מוכן לקבל השפע. והשפע נשפע עליך ומעוררך בדברים רבים זה אחר זה. הכן מחשבותיך האמיתיות לצייר את השם יתברך שמו ואת מלאכיו העליונים, לציירם בלבבך כאילו הם בני אדם, עומדים או יושבים סביבותיך. ואתה ביניהם כמו שליח שהמלך ועבדיו רוצים לשלחו. והוא (השליח) מוכן לשמוע מפי מי מהם ישמע דבר השליחות, אם מהמלך או מאחד מעבדיו. ואחרי ציורך זה כולו, הכן שכלך ולבך להבין במחשבותיך העניינים הרבים אשר יביאו לך האותיות הנחשבות בלבבך או המעשים ועיין בכללם ובחלקיהם כמו איש שמגידים לו משל אחד או חידה אחת או חלום אחד או (כ)מעיין בספר החכמה בעניין עמוק מהשגתו. ופתור העניין, אשר תשמע לפתרון המעולה ולקרב אשר תוכל. וכפי מה שתבין ממנו תדין (תשפוט) בעצמך, וגם ב(נוגע לאנשים) אחרים לכל מה שיאמרו לך (בחזיון). וזה כלו יהיה לך אחר שתשליך מידך הדיו והקולמוס מבין אצבעותיך או אחר שיפלו הם בעצמם מתוך רוב מחשבותיך ומרוב שמחה:
ודע כי כל מה שיתחזק אצלך השפע השכלי הנכבד, יחלשו איבריך החיצוניים והפנימיים, ויתחיל כל גופך להשתער שערה חזקה עד מאד, עד שתחשוב בעצמך שעל כל פנים תמות בעת ההיא, כי יתפרד נפשך מגופך מרוב שמחה בהשגתה ובהכרותה מה שהכרת. ותבחר מות מחיים בדעתך כי זה המות קורה לגוף (בלבד), ובסיבה זו תחיה הנפש תחיית המתים לעולמי עד. ואז תדע שהגעת אל מעלת קבלת השפע. ואם תרצה אז לכבד את השם הנכבד והנורא לעבדו בחיי הנפש והגוף, הסתר פניך עוד ותתירא מהביט אל האלוהים ו"אל תקרב הלום, של נעליך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא" (שמות ג, ה). ושוב לענייני הגוף וקום משם ואכול מעט ושתה מעט והריח ריח טוב והשב רוחך לנדנה עד זמן אחר. ושמח לבך עם חלקך:
ודע כי אהבך ה' אלוהיך, המלמד לאדם דעת להועילה. וכשתהיה בקי בעניין בחירת חיים זאת, ותעשה דבר זה פעמים רבות עד שיעלה הדבר הזה בידך, חזק ואמץ כח בידך מאד ותבחר עוד בבחירה (בשיטה אחרת) עליונה מזאת. חזק ואמץ לבבך ומחשבותיך השכליות והחל להזכיר בכוונה שלימה ותכין עצמך כאשר אמרתי כנ"ל. וכוון מחשבותיך וכו' והחל להזכיר בכוונה שלימה בניגון ישר ונחמד ונעים בניקוד האמיתי (הטבעי) של כל אות ואות בשם זה (שם ע"ב), והו ילי סיט עלמ מהש ללה בחינת נשמות ששה ששה שמות משמות הקדושים בשמונה-עשר נשימות, עד הגיעך (באופן זה) אל סופם שהוא שם מום, אם לא יכריחך השפע לפסוק ביניהם. כי הקבלה אצלנו היא שהשפע בא לאדם השלם בהגיע אל תשלום (סיום) פסוק ראשון, אחר שהזכיר כ"ד שמות שסימנם "דודי צח ואדום", (כפי שכתוב) "קול דודי דופק" (שיר השירים ה, ב). ואם אתה רואה דמות נער או דמות שך, כי שך בלשון ישמעאל זקן, והוא מטטרו"ן והוא (גם נקרא) נער. ושמו (של מטטרו"ן) גם כן חנוך, והרמז "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה" (משלי כב, ו). חבר חנוך עם דרכו ותמצא סודו (של מטטרו"ן). [כי כאשר] דרכנו כחו כן כחנו דרכו. ובראותך אותו (את מטטרו"ן) חזק לבבך והבן דבריו ו"השמר מפניו ושמע בקולו, אל תמר בו, כי לא ישא לפשעיכם, כי שמי בקרבו" (שמות כג, כא). הנה שמו שד"י והוא מטטרו"ן שר השמות, המדבר מתוך רשות השם והנה כ"ד שמות (שלש שלש בכל אחד) יש בם ע"ב אותיות. ובדבריו ענה לו, "דבר אדני כי שומע עבדך" (שמואל א, ג, ט). ע"ב ד"ך והוא המלא"ך המודיעך סוד יהו"ה ושמו גבריאל, והוא המדבר מתוך פסוק ראשון של שם הקדוש הנזכר על פיך, והוא מראה לך נפלאות הנבואה. כי יש לו סוד "במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" (במדבר יב, ו). כי מראה שסוד פסוק הוא גבריאל. וגם חלום שסודו עד"י, חנו"ך הוא. ו"גם עתה הנה בשמים עדי ושהדי במרומים" (איוב טז, יט), שהקבלה כך היא באמת:
ואם חס ושלום לא קבלת דבור מפסוק ראשון שהזכרת כראוי, שוב עוד מפסוק שני והוא זה נת"ה הא"א יר"ת שא"ה רי"י או"מ לכ"ב וש"ר וכוון בכוונה מעולה ותהיה הנשימה (נשיפה), שתנשום בכל אות ואות, נשימה נמשכת אחר הניקוד אשר בה (באות) בניגונה. והניגונים כולם חמש לבד והם נוטריקון בסימן פיתחי חותם קודש לה' וזה סידרם א א א א א ובכל המקומות תזכיר האות האחת כפי הנקודה וכן האותיות המנוקדות כמוה, (ובכל האותיות) תנשום בה(ן) בנשימה אחת שווה. ומפני זה אצטרך להודיעך מספר ניקוד השיווי והנה תדע כי כל האותיות שבשם ע"ב הם כ"א כמו שהודעתיך. והנה ב' אותיות מנוקדות בניקוד ראשון שווה, והן י' ק'. והנה י' אותיות מנוקדות בניקוד שני שווה, והן א ד ו ז כ ל ס ע צ ת והנה ז' אותיות מנוקדות בניקוד שלישי, והן ב ה ח ט מ פ ר. והנה אות אחת מנוקדת בניקוד אחד מיוחד והוא ניקוד רביעי שווה והוא ש, והנה עוד אחת מנקודת בניקוד אחד מיוחד והוא ניקוד חמישי, והיא נ. ויש באותיות עוד אות אחרת מנוקדת בניקוד שווה לניקוד הרביעי, והיא אות ג' וניקודה ג' כניקוד שין שהיא ש. ואף על פי יש לה מציאות באלפא-ביתא ובספרים, אין לה מציאות בזה השם (ע"ב) מטעם שזכרתי לך. ואחר שתתחיל בהזכרת (בהיגוי) האות, תתחיל להניע לבך וראשך. לבך בציורו (בדמיון) מפני שהוא פנימי, וראשך בעצמו מפני שהוא חיצוני. ונענע ראשך בציור הנקודה אשר באות שאתה מזכירה:
וזהו דרך הציור של התנועה דע כי הנקודה שלמעלה (מהאות) שמה חולם. וזו הנקודה לבדה היא למעלה, אבל ארבע נקודות הנשארות הן למטה מהאות. וזו אשר למעלה מן האות, שהיא אז כשתזכירה באות י' או באות ק', בהתחלה אל תטה ראשך לא לימין ולא לשמאל ולא למעלה ולא למטה כלל, אבל ישר את ראשך בשווה כאילו הוא בכף מאזניים כצורה שאתה מדבר עם אדם ארוך (גבוה) כמוך בשווי פנים אל פנים. ואח"כ כאשר תמשיך תנועות האות בהזכרה, תניע ראשך לצד מעלה כנגד השמים, וסגור עיניך ופתח פיך ויאירו דבריך. ונקה גרונך מכל לחה, שלא תפסיק הלחה הזכרת האות מפיך. וכפי אשר (משך נשימתך) תהיה התנועה העליונה למעלה עד שתפסיק הנשימה יחד עם תנועות ראשך. ואם ישאר לך מן ההזכרה רגע להשלים הנשימה, אל תוריד ראשך עד שתשלים הכל. (וכן) בין כל אות ואות יש לך רשות להמתין, לתקן עצמך ולנשום כשיעור שלש נשימות מנשימת ההזכרה:
ודע כי סוד י"ב נשימות הוא ע"ב שמות ו(ע"ב השמות) הם מושבעת עד אשר ישאו (יגרמו) ישנו שנוי הטבע, כדמות שנוי, (באמצעות) בשמות בבנוי בחשבון מדות שהם חתם לשם:
ואמנם סוד כל האותיות תלוי על כ"ב נשימות, אשר תחת ההוד. ואמנם החלקים שלשה (החלקים של השם ע"ב הם ע"ב שלשות), והם כנגד ע"ב ספירות, שהם באדם ע"ב מחשבות:
אבל י"ב נשימות, אשר סודם ע"ב שמות, הם חותם השטן:
ועל זה הסוד נזכרו י"ב חודש, והבינם, כי מספר י"ב שמות עולים חדש:
ופושעי ישראל בגופם נידונים, בגיהינם נדונים י"ב חודש ושני בתים יש (ל)י"ב נשימות וסודם ו"ו, כלומר ששה ששה כמו שרמזתי (ב)ע"ב שמות ההזכרה. וא"כ יעלו (י"ב) הנשימות מדריגת בית אחד (עוד שש נשימות), ויהיה אז ח"י נשימות. ויוסיפו לך שנות חיים, שהם ח"י נשימות, משני חיות אשר בהם חיות הנשמה. והנה עמך שני נחירים (אשר) שמם ערבות, והבן זה שהם נחירי הנשמה וסודם שנים כרובים. והם (הכרובים) שני מורכבים ומבריכי השכינה (מורידים את השכינה) לשכון בארץ ולדבר עם האדם "מעל הכפרת מבין שני הכרובים" (שמות כה, כב). כי חמר ראשון הוא על הכפרת כצורת הקשת. ואמנם שני הכרובים עניינם הוא לרמז להשכינה. הם עלה ועלול, זכר ונקבה על כן היו (הכרובים) מקשה בגוף אחד בעל שתי צורות. רואות זו את זו והשם ביניהם. והכל (כמו) עץ על הכפרת. מהכפרת פעל ובעבור הקשת נקראו מקשה, שהם (הכרובים) ממונים על השם שהוא שם המין, כי נמצאת מהם כל נשמה. עתה בפעלה (זו) תלוי המכשף, ועל כן כל נשמה (היא) מכשפה. והכתוב אמר "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז), כלומר כל נשמה לא תחיה, וכן ציוה השם בנקמת הרשעים "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז). ואמנם הנשימה, שהיא מהשניה, והיא משכן קודש משלם (בלב) בשם מיוחד (עולים) לרקיע לצייר לימוד ההקש (היחסים) ב(ין) כל דבר הקשה בזאת החכמה מן ההזכרה:
היא לבדה חיים בשם, והיא נזכרת וחתומה בספר חיים להחיות בחשק (והיא) המשכילה תמיד, כאשר עליה (מתרכזת) כל המחשבה כל השנה:
ועל כן המזכיר את השם לחיות בו תמיד, הוא עובד את השם מאהבה עם היות השכר כולו שלו בלבד, כי כן רצה השם בחכמתו. והנה הניקוד אשר שמו קמץ כזה א שהוא כעין מטה ונקודה למטה ממנה, כשתזכירהו באחת מן עשר אותיות שכתבתי, נגן באות והנע ראשך מהשמאל אל הימין באורך כצורת קו ישר כאשר (כמו) ניקדו המנקד. ואחר כך שוב והשב ראשך אל פני המזרח אשר לפניך, (כ)אשר אתה מזכיר השם כנגדו. כי פניך אתה צריך שיהיו לצד מזרח כדרך מי שמתפלל לשם. והשתחווה למטה מעט והשלם הכל כאחד (הנשימה ותנועת הראש) כמו שציוויתיך באות הראשון. ועוד הניקוד אשר שמו צרי כזה א שהוא שתי נקודות יושבות אחת לימין ואחת לשמאל, כשתזכירהו עם אחת מן שבע אותיות שכתבתי, התחל בהזכרת האות ובתנועתה ונענע ראשך מהימין אל השמאל, היפך מן הקמץ כי זה קמץ קטן וזה קמץ גדול וסוד קמץ כדור וסוד כדור מקיף והוא מפיק כלומר מוציא הלחם וממנו תבין סוד המוציא לחם מן הארץ רק הבין ג"כ שממנו הוציא אדם חכמה והוא המוציא החכמה וגם החכמה המוציא כל אדם ממנה מטבע עגול כפי גזרת החכמה והמצוה בעץ חיים בכח קדמון בצלם מיוחד וסוד צר"י יצר והנה הוא כדור קטן כי קמץ גדול סודו כדור גדול אבל קמץ קטן סודו כדור קטן אבל סודו כדור סתום אדנ"י הקט"ן וזה מבואר כי הוא גלגל נקודה:
ואחר שתשלים עוד, שוב ועשה ההזכרה במקום שנמצא אות שין בצורת חיריק כזה א ונענע לראשך למטה כצורת המשתחווה לפני השם שאתה מדבר אתו, (ו)אשר הוא עומד לפניך. (תנועה זו היא) הפך מתנועת חולם. ודע כי בד' תנועות אלו משכת (המלכת) את השם (על ארבעה כיווני השמים). ועוד שוב (המשך) בהזכרת נ'. והמליכהו (את השם בכיוון) מהתחלת עצמך (ממך והלאה) ביושר (ישר קדימה), עד סיום משיכת צאורך ביושר ככל אשר תוכל. ואל תעלה ראשך ואל תורידהו, כי אם הכל בדרך ישרה (קדימה) כצורת שורוק כזו א שהוא שלוש נקודות ישרות הנחשבות לנקודה אחת בתוך האות כשיש עמה וא"ו כזו או והכל כוונה אחת:
הנה באלו חמש צורות של הניקוד המלכת את השם בשש קצוות העולם (שהם) מעלה ומטה כצורת או אי, פנים (קדימה) ואחור כצורת או ארוך, ימין ושמאל כצורת אה אי. וסימן הניקוד כולו בי"ד יהו"ה. וסימנך "נפלה נא ביד יהו"ה, כי רבים רחמיו, וביד אדם אל אפלה". וסודם אלוה יחידי, בם יזכה לבי. והסוד (הוא) די, די, די:
ואם חס ושלום עדיין לא הגיע לך, ב(זמן) הזכרת שני הפסוקים (האלה), לא שפע ולא דיבור ולא השגת מראה אדם והדומה לו ממראה הנבואות, שוב (המשך) עוד והחל מן הפסוק השלישי. ועשה בו כאשר עשית לראשונים, לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו. וזהו התחלתו והו דני החש עממ ננא נית. וכאשר תשלים (את) כל השם, ותקבל ממנו מה שיחפוץ השם לתת לך, הודה השם. ואם וחלילה לא היה עולה בידך דבר אשר בקשת מהשם, דע שאתה צריך לשוב בתשובה שלימה ולבכות על חיסרון מעלתך ועל אשר זכרת את השם (לשוא) שלא לשמו, והוא עוון פלילי. ואינך ראוי לברכה כי השם הבטיחנו בתורה לברכינו בשמו באומרו, "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא). והנה (השם אומר) "אשר אזכיר את שמי" באשר (אתה) תזכיר את שמי, והסוד (של באשר תזכיר את שמי, הוא) בראש (אותיות "באשר") תזכיר את שמי, כאשר הודעתיך בעניין תנועות הראש בעת ההזכרה הקדושה. והכהן מברך את העם בשם ומתברך מהשם. וכל כהן שאינו מברך אינו מתברך:
ועם כל זאת "מוסר ה' בני אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו" (משלי ג, יא). אבל שוב עוד אחר זמן מה כשתשוב בתשובה שלמה ועשה כבראשונה והזכיר שמו הנורא על הדרך ההיא בעצמה, עד שתקבל מהשם דבר. (תוכל גם ל)הזכיר אחד מהשמות האחרים (שהם) העשרה (שמות המוזכרים בתורה), שהם במספר "אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ'). אולי יענוך מן השמים. ואולי היה מה שקרה לך (כאשר לא נענית), ניסיון ובחינת אהבתך לשם, אם תכפור ואם תאמין. והישמר לך ושמור נפשך מאוד מלייחס לשם עול או חמס... "כי לא דבר רק הוא" (דברים לב, מז), "ואם ריק הוא, ממך הוא". והנה נשלמה קבלת ההזכרה כולה ובהרגילך בה באמת תצליח ותשכיל בעזרת ה' יתברך שמו לעד לנצח נצחים:
ועוד, אשוב להודיעך עוד דרך ההזכרה האחרונה הנזכרת בשיתוף כללי האברים עם האותיות השם לפי חמשת הדרכים העיגולים אשר בשם המובנים שהם שם הא"ל וה"ז יו"ו ושם הו"ד מה"ל לי"ו ושם סל"ה וו"ז כה"ו ושם סמרא"ל יהו"ה ושם מה"מ יל"ה ומ"ה יר"ח אלה השמות הנכתבים בדרכים האלה עיגולים וכל אחד כולל כ"ד בתי"ם שסודם כת"ם דמ"י ובהם אני משבי"ע דמ"י בשעת ההזכרה והם עדים בשמי שמים עדי וסודם עבד משכיל מלחש בקול ומקבל בלחש הדבר בדעת בכפו עתו משקול משקלו ישקלו מנפשו והנפש וגם מנשם בדם ומוסר השם בלחש ומשם מניע תנועת אבריו בכ"ד בתים ומזכיר אות ורואה בספר ונושם ועוד חוזר מהספר וסותם עיניו ומכוון דעתו והכוונה הראשונה היא שיצייר שיש ארבע מחנות שכינה או משכן סביביו וד' דגלי חמדה בצורות עגולות סובבים המחנה החמישית והיא נפשות ולה דגלו בדגל מחנה הלוים האלוהים והם כולם דגלי חמדה בשמו והסובבים הם ארבעה הסוד דגלי החמדה. ואלה הם דגלי החמדה וזהו הציור:
הנה אלה השמות הקדושים ארבעה אשר לב וגלגל בתוכם מסבב מבית ומבחוץ כלומר מצוייר בהרגשה ובדמיון כי הדמיון שבלב הוא פנימי והוא מבית שהוא מבפנים וההרגשה שבלב היא חיצונית מצד פעולותיו המורגשות והנה מבחוץ ועל כן הוא בדמיון דגל פנימי מסבב דגלי חמדה לעד והוא לשם לעד נאמן כי שלש עדים נאמנים יש לאלוה ית"ש בעולמו והם תלי וגלגל ולב והם כדמות שלשה מלאכים תלי בעולם כדמות מלך על כסאו גלגל בשנה כמלך במדינה. לב בנפש, כמלך במלחמה והלב בנצחו מלחמתו הוא מלך על כולם ואם ינצחוהו הוא עבד נמכר לכולם והוא מנצח בשכלו כי יש לו שכל מנצח שבעה כוכבי לכת שהם חנכ"ל שצ"מ והנה האותיות הם מלכי המלכים כולם ומגלגלים הכל ומתגלגלים עם הכל כנפשות עם הגופים ולהם מראה קשת עגול ועולים ויורדים בסיבוב מראשי העיגולים ועד סופם ובתוכם אות עשירית תמיד כי הם תשעה מלאכים. נודע שהם תשע אותיות של השם ומרובעים בסימן ח"י ח"י ח"י ח"י חברם עם שמות הארבעה הנקראים דגלי חמדה ותמצא ד"ם הדג"ל ח"י ובם, דג"ל הד"ם ח"י ח"י ח"י ח"י הוא יודוך כמוני היום ומהם תכיר סוד יום ה' הגדול והנה תדע שדרך האותיות להיותם נסתרות זו בתוך זו כדמות נס בתוך נס ובצורת חותם בתוך חותם וגם האותיות מגלים המספר הנקרא צפנת פענח אשר מהם תקבל החכמה ברי"ו. (ס"א בדי"ו). אשר בה מפורש הנעלם וגם בה נעלם המפורש:
וא"כ האותיות הם כח שורש כל חכמה ודעת בלי ספק והם בעצמם חומר הנבואה ונראים במראה הנבואה כאילו הם גופים עבים מדברים לאדם פה אל פה לפי רוב הציור השכלי הנחשב בלב המדבר בם ונראים כאלו מלאכים טהורים חיים מניעים אותם ומלמדים אותם לאדם המגלגלם בצורת אופנים אוירים פורחים בכנפיהם גלגלים והם רוח ברוח ולפעמים האדם רואה אותם כאלו הם חונים בהרים ונוסעים מהם בפריחה וההר ההוא אשר האדם רואה אותם שוכנים עליו או נוסעים ממנו התקדש אצל הנביא הרואה אותו ודין הוא עליו לקרא אותו קודש מפני אשר ירד עליו השם יהו"ה ב"ה באש ויקדשהו בסוד הגבל את ההר הזה וקדשהו וההר קדוש רוח הקודש ואמנם שם ההר קדוש גבוה הוא שם המפורש ודע זה וההר הוא רי"ו שסודו גבורה והוא הגבור עושה מלחמה באויבי השם שוכחי שמו והנה אחר שהאותיות מתגשמות בצורת מלאכי השרת היודעים מלאכת השיר והם הלוים שהם בצורת האלהי"ם הנה יולידו קול דיצה וצהלה ומלמדים בקולם ענייני העתידות ודרכים חדשים ומתחדשים בעת נבואת הנביא בתורת סוד נסתר ונעלם ומצווים הם לנביא לכתוב משלים וחידות ולפעול פעולות זרות ונוראות נראות לבני אדם הבהמיים שהם היפך (הטבע) האמת. כעניין אשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף וכיוצא בו עד שאמרו חסרי מוח שהנביא משוגע אפילו אם תאמר כי משל היה הנה אחר שלא הגיד לנו שלמשל נאמר יחשבו הפתאים שהעניין כפשוטו ויצעקו על החכם האומר שהוא משל וקראוהו מין ואפיקורס על שאינו מאמין השקריות אשר הם מאמינים אשר לא הייתה כוונת השם כדבריו ולא כוונת הנביא בכל מה שכתוב מהעניינים ההם כמשל לדבר מכל מה שחשבו הם וכל זה גרם להם היות החכמה חותם בתוך חותם ועמוק מאוד וידוע כי שתי דעות מתחלפות או סותרות זו את זו הן שונאות זו את זו על כל פנים פעמים בטבע ופעמים בבחירה ועל כן אל תתמה כשתשמע בעלי דעת האחד מגנים ומקללים בעלי דעת האחרת כי זה הכרחי לשתיהן והזמן עם אלה כי אלה יעמדו לקללה ואלה יעמדו לברכה ואמנם בהיות מציאות שתי דעות שוות בכל דבר וכוונתם לאמת זו את זו לא תמצא ביניהם הבדל וכאלו הם דבר אחד וזו היא זו בעצמה אחד מיוחד:
ע"כ אם דעתך דעתי ודעתי דעתך התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין וסוד טרקלין הקודש הוא רוח הקודש וסוד פרו"ז דו"ר הבקר זה הראשון הנה ידוע בחילוף ב' ל-ף על האותיות בומ"ף גם הוא מלשון בקרת חכמה וממנו תבין השני. ואמנם טרקלין היא מלה יוונית ועניינה טובה משולשת וע"כ סוד קדושה משולשת שהיא ידועה בקרוב אחת משולשת והיא קדשה של שמות. אבל פרוזדור הוא בלשון יון פרידה דו וכן הוא בגימ' שוה למלך וגבור והוא מלאך גבורה וסודו מלאך וחבר חבור טבעי ונסתרו החכמה והירח ושמו היכל ההזכרה למזכיר והוא לזכרים ולא לנקבות ובשר ודם בגימ' נקבות ומלאכי המות והשם הנקרא מיוחד והוא כולו חיים ועל כן אין מגלין אותו אלא למי שליבו לב זכר זך מעלה וזך מטה וכוונתו כולה בהזכרתה לשם שמים לבד:
ועתה בני שמע בקולי איעצך ויהיה אלהים עמך הזהר מן האש הגדולה המסבבת השדים הנבראים מן זרע לבן אשר נקראו שמו שטן נולד מן זנב ערל והוא מגלה ערוה וראוי לשלם לו הגמול הרע שהוא בגוף רע והוא חי מדבר ומדמה גורם העלה להכריח הטבע בהזכרה ומדע. אבל אם תכוון לשם שמים אל תירא מבני אדם ואמור יהו"ה לי ולא אירע מה יעשה לי אדם והזכר שם השם עם האברים שלך וצייר העולם כולו בשלשה ציורים שהם ראש ובטן וגויה באדם וכצורת ראש ובטן וגויה והם גם בעולם ובכל גוף וגוף מן הגופים הפרטים בעולם יש שש קצוות ולא יתכן שימצא שום גוף בעולם בלי שש קצוות שהם שש פאות והם מעלה מטה פנים ואחור ימין ושמאל והנה ג' ריחוקים כוללים אותם והם אורך ורוחב ועומק ונקראים קו ושטח וגוף הגוף הוא הדבר אשר בו העומק, הרוחב הוא הדבר אשר בשטח הגוף והאורך הוא הדבר הנקרא קו וכאילו זה הגוף ג"כ ראש ובטן וגויה כלומר ראש סוף תוך הראש הוא הצד הראשון שתשער בו הסוף הוא תכליתו של הראש והוא כדמות זנב לו והבטן ג"כ הוא כדמות זנב לראש הוא וכל חיילותיו אשר למטה והתוך הוא אמצע הגוף והוא כדמות גויה ששם מקום הלב. והציור אשר תצייר בשעת ההזכרה לשנות בציור ההוא טבע הגוף אחד מהגופים לשעתו לבדך או לפני אחרים חשוב בלבך שם הדבר ההוא ואם הוא משתי אותיות כגון י"ם ואתה חפץ להפכו ושם ההפכה יבשה חבר י"ם עם יבשה ויהיה ראש וסוף י"ה ואמנם התוך מיב"ש י"ם והנה י"ה מיבש ים כי הוא מיבש ים ליבשה באמת והזכיר בציור זה כל מה שתזכיר. וככה תאמר תחילה תוך הראש ה' וצייר תוך ראשך כאלו אתה מעיין ורואה אמצע מוחך ונקודתו האמצעית במחשבותיך ואתה רואה עליה אות ה' חקוק ששומר מציאות נקודות מוחך ועוד חשוב ותנשום אם תרצה ג' נשימות שהם נשימה אחת יוצאת מ-ג' מקומות בכל פעם והכל ט' נשימות ומיד ימות השטן שהן היו משטינות ההשגות בדם האדם והיה דם בהמה ואמנם סוד נשימה אחת שי"ן דל"ת יו"ד והוא חותם שני בהיות חותם המחשבה בשני בתים ושם ראיתי דמות השטן ואולי גם אתה תראה ואל תירא ואל תחת כי אתך אני להצילך נאום יהו"ה אשר המית השדים בחותם משיח ממית הדם הרע וגם ממית מידה רעה והוא מת מיד היקרה בכח שלש נשימות שהן נשימה אחת בשני בתים אשר שניהם שטנים ובהם שמו מיוחד:
ועוד חשוב ותזכיר תוך הסוף שהוא א' ותצייר בדעתך תוך בטנך כאלו נקודה אחת עליה ואות אלף שומר אותה וכשתזכיר אותו העניין הנמצא בתיבות ראש תוך סוף אל תאריך בהם אבל הזכירם כמי ששואל בנחת לאחד מה אות שומר נקודה פלוני שהיא י' במקום פלוני ועומד מוכן לשמוע מה יענה בהזכרת אות ואם תשמע הזכרת אות מפיו אל תזכירהו אתה כי הוא הזכירה בעבורך אבל התבשר שכבר ידבר לך כי באחת ידבר אליך ושמח לבך ושוב עוד להזכיר ראש תוך הסוף שהוא ל' ותצייר כאלו אתה מסתכל בבטנך ואל תנשום בין הזכרת מקום אבריך ובין הזכרת האות ההיא המושלת על האבר ההוא ואעפ"י שתעמוד מעט בינתיים להאזין יהיה הכל בנשימה אחת ולעולם תהיה השלמת הנשימות בהזכרת האות ולא בדבר אחר לבד בעת ענותו והוא יזכר האות על המקום אשר זכרת ועל כן בא הכתוב בכל מקום אשר אזכיר, לא אשר תזכיר והסוד אם אזכיר תזכיר ואם תזכיר אזכיר וחשוב בענותו כאלו אתה בעצמך ענית לעצמך וצייר הדבר שאתה משננהו פנים ואחור ותראהו אז כאלו הוא כבר הפוך:
ואחר שתשלים השם כולו ותרצה להפכו צייר עליו צורת יה"ו בשש פאותיו הפוך ושים חותם על חותם. חותם מעלה במקום חותם מטה דהיינו בתחתיות בצורת לבך ולא בעט ולא בדיו שכבר זכרתי מה שנכתוב בעט בציור עגול. וסתום עיניו ושים חותם פניו במקום חותם אחריו וחותם ימין במקום חותם שמאל וכן בציור זה תהפוך צורת העולם בכוונת לבך וזה יהיה אחר שתשלים השם וקודם שתתחיל בו ותמשוך כוונתך בציור ההיפך לבד כלומר להפך הטבע ברוח י"ה אשר הוא בבוראך והוא בראו בך והוא עצם השם עצם ההויות הדיברי ואינך צריך לצייר בדבר הנהפך בציור אחר כי אם תחילה ציור ובינתיים כוונת ציור ובסוף ציור. ובעת הפעולה בעצמה ציור הפוך כמו שתראה לפנים שסודו צירופי יה"ו שם שהוא ציור פייהו (וזה) ויש מאין והם מחנה שדי התלוי על גלגל השם בכח ההשבעה ומתוך הציור יתחדש היפך צורה מהמזגה חדשה ושוב עוד להזכיר סוף הסוף שהוא ו' ואל תסיר מחשבותיך מהשם בעבור שום דבר שבעולם ואפילו אם דלג לפניך כלב או עכבר או דבר אחר שלא היה עמך בבית, שזה פעולת השט"ן הן שהוא שט במוח ומוליד דבר שאין לו מציאות כלל והוא ממונה על כך וגם הוא בא לנסותך כדי להטיב לך באחריתך אם תהיה שלם לשם ונאמן לשם שאעפ"י שהוא שט"ן הוא מלאך (ג"כ מלאך חיים) ואם לא נמצא הוא לא היה אפשר שתמצא אתה ואלו לא הוא מינוי ואתה אישי והוא קדמון ואתה חדש הוא היה נצחי קיימי ואתה נפסד ואעפי"כ הוא מלאך שליח השם ומדבר בעדו ומתפאר בשמו ואתה בא לקחת ממשלתו מידו וההויה היא איתו ואתה מבקש להסיר עטרת ממלכתו ותפארתו מעל ראשו ולהשימה בראשך ולאבדו מן העולם ואיך לא יתחדש תחבולות לפניך להבהילך עד שתנוס מפניו ותניח לו מערכתו אבל אל תירא מפניו כי אתך ה':
ועוד שוב ותזכור ראש התוך ה' הנה זה שתזכיר האברים כבר תכיר ממה שאמרתי כי הם כאלו ג' נקודות בראשך פנים שהוא ראש הראש ואמצע שהוא תוך הראש ואחור שהוא סוף הראש וכן חשוב כאלו ג' נקודות בגווייתך שהוא מקום לבך פנים שהוא ראש התוך ואמצע שהוא תוך התוך והיא נקודה אחת בלב באמצעיתו ואחור שהוא סוף התוך. וכן עוד חשוב כאלו ג' נקודות בבטנך פנים שהיא נקודות טבורך ראש הסוף ואמצע שהיא נקודת גלגלי מעיך תוך הסוף ואחור שהיא נקודת תכלית העצה שהיא מקום הכליות אשר חוט השדרה נשלם שם סוף הסוף:
הנה א"כ כל מה שהוא פנים נקרא משותף ראש עם הראש ועם התוך ועם הסוף, וכל מה שהוא אמצע נקרא משותף תוך עם הראש ועם התוך ועם הסוף. וכל מה שהוא אחור נקרא משותף סוף עם הראש ועם התוך ועם הסוף וזה כולו מבואר ואינו צריך פירוש אחר:
ועוד שוב והזכר תוך התוך ו' ואתה יודע כי הזכרת דרכי מקום הנקודות אצלך הם מצויירים כמו שכתבתי:
ואמנם עניין היות התחלת התיבות השניות המורות סתר וחוברות עם אות אחרת לפניהם כגון כל ההאי"ן הנזכרות תחילה עם הראש ועם התוך ועם הסוף אתה צריך ג"כ לדעת סודם אבל בשם הראשון הם קדמו לאברים ואולם בארבעה שמות אחרים האברים קדמו לאותיות ואמנם בשלשה שהם לשון הקודש נחתם אחריהם שם הקודש יה"ו והראשון בחותם ה' והאחרון בחותם א' הרי ה"א חברהו עם שם יה"ו ימצא הוא י"ה והסוד הוא א"ה ו' י"ה יה"ו א"ה והכלל הו"א ה"י הי"א ה"ו ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת:
כזה הציור:
הנה לך סתרי חמשת דרכי השם והטעם למה השתתפו עם אברי כל הגוף בכלל ועולים בכל שם רי"ו פעמים נזכרים רי"ו פעמים ה' עולים א"ף וסודם מסרת השעה כי כן א"ף שע"ה שפ"ע ה"א שע"ת שכ"ח אנכ"י וכן סוד ה' שנית הרי סוד שתיהן אנכ"י אנכ"י ושניהם בצל"ם אלהי"ם ברא את האדם ואמנם רי"ו פעמים י' עולים כשני ההי"ן והוא סוד בצלמו בצלם ובצלם ואמנם רי"ו פעמים ו' עולים אפריו אבל רי"ו פעמים א' הוא רי"ו בעצמו ובכלל צור ישראל. ועוד שוב וזכור סוף התוך י' ושתף נא תמיד במחשבתך עם נקודתה כמו שאמרתי לך פעמים רבות ואמנם אתה צריך לדעת גם כן מספר אותיות השם המשותפות תחילה וסוף. ותדע כי כל בית יש ט' פעמים ה' (ס"א ט' פעמים ד') בראשונים וסימנם אדם הנה לך אדם חתום בראש תמיד וסוד היו"ד כפול הרי לך אדם מלך והכל קהל והנה ט' פעמים ו', נד'. והכל מחנה אלהים בחיי עולם הבא הם באופנים גופנים שים עימהם אדם בעבור ה"ה הרי גופי"ם מאדי"ם וכללם דרכ"י. שים עוד ט' בעבור ה"א הרי הכל ביחד כוללים כל החלקים ומודיעים חק הכללים ועליהם נשלם מכלל החוקים וסימן והארץ הדום לרגלי וזהו סוד זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. ועוד שוב וזכור ראש הראש ו' ושמור הדרך כאשר שמעת והבן למה נזכרו האחרונים בלשון ארמית ותבין סוד אין מלאכי השרת מכירין לשון ארמית והנה אם תסתכל בצירוף מלאכי השרת תכיר שם האל ותדע כי הם כת ישראל ואינם מכירים בלשון ארמית כי כת ישראל מאירת השכל וסודם ספירה ארמית אמנם סוד לשון ארמית רל"א נשימות שסודם מחזיר מלכות ישראל למעלתה והסוד אין כת ישראל מכירין מלכות ישראל לבשר אמונתו בלשון ארמית כעניין תלת"א בב"י שהן דת אמת מידות פנים ואחור קמא מצוה מציעא סוד מצוה בתרא סיבת מצוה. ואלה ג' דרכי השם המצוה המצוה לדעתה ולדעת סודה לדעת סיבתה אמנם סודה היא סבובה ואמנם סיבתה היא בינתה הידועה מן מכתבה וכל מצוה המצאה וכל המצאה טבע המזגה שהוא טבע האדים וכל מצוה יש לה כללים ופרטים טבעיים. ועוד שוב להזכיר סוף הראש ו' ויושלמו לך בהם תשעה מלכי מדע שימצא משם האלו"ה זיו"ו בגילגול עגול מובן ומתוקן לקבל כל הכח המשנה הטבעיים בעזרת שכל הפועל התנועה וכזה תעשה לכל הבתים. אני חפץ עוד להודיעך סוד הפאות הם מצויירים כך בספר יצירה עם חותמות חותמותיהן כולם, וזהו ציורו חמש חותם רום ופנה למעלה וחתמו נצח יוה שש חותם תחת ופנה למטה וחתמו הוד היו שבע חותם מזרח ופנה לפניו וחתמו דעת ויה שמנה חותם מערב ופנה לאחריו וחתמו יסוד והי תשע חותם דרום ופנה לימין וחתמו חסד יהו עשר חותם צפון ופנה לשמאל וחתמו גבורה הוי וכל אלה פינות המחשבה חתם ופנה חותם הכללים ובם חותם המולידים וזהו מפתח היום ג"כ מיהו ואמנם סודו טלה (שם הד"ם) מתהפך ממידות ההיפוך וזו צורתה הישרה החותמות הנכתב לעיל מעלה מטה פנים אחור ימין לשמאל. הנה יש צירופים רבים וגימטריאות רבות לחיבורים הנפלאים האלה מורים חכמת אלהות אבל כוונתנו הנה הפוכים וזו צורתה ההיפך חותם מעלה במקום חותם תחתית וחותם הפנים במקום חותם אחור וחותם ימין במקום חותם שמאל:
כזה הציור ההפוכה:
אלה הם דרכי שתי הצורות הישרה וההפוכה אשר בם כל גוף העולם נחתם וסימן מספר אלה עבדים ואלה עבדים ושניהם רבים ונשארו עוד מן השם הנכבד לפי זה הציור המתהפך ו"ו ההי"ן להשלמתו שסודם הוא יום מיוחד ה"א ווי"ן חיי"ם זה כולו הוא ליהו"ה ודעם צייר עתה ו' פעמים ה"' לפני השמות הששה להשלים שם המיוחד כולו שלם בארבע אותיות ותמצא כי כן כל השם יושלם בו באמת וזוהי צורתה הישרה כזה:
צורה הישרה:
חותם מעלה יו"ה ה' חותם מטה הי"ו ה':
חותם פנים וי"ה ה' חותם אחור וה"י ה':
חותם ימין יה"ו ה' חותם שמאל הו"י ה':
סודם נכה"ל לכהן זה אל ה' שמות כנגד חמש אצבעות השמאל וסודם על"ה מהל"ל ליהודים לכהן והנשאר בסופם ל"ה יה"י הוד"י יוד"ה הדי"ו והי"ד והחותם ידוע שהוא מיוחד כ"ה ליהודים הכהנים כל היהודים יודעים ומולידים ועדים ממים כללים:
והשמות סיני הוא סלם בעל כח בעל החכמה כי הכל בחכמה כאשר החכמה בכל ואמיתות יצירת האדם המוח והלב כאשר הלב והמוח חובר אליהם השם נמצא סודם החמה והלבנה שבם חתם החכמה והבינה ובהם אקנה עולמו וסוד השמות ה"א חמשה ביחד ואחד לבדו וסימנם נכה"ל כ"ה כ"ו והסוד מימינ"ו א"ש ד"ת למ"ו מימינ"ו ד"ת שמאל"ו משמא"ל ד"ת ימינ"ו והסוד מד"ת ימי"ן ושמא"ל מד"ת ימינ"ו שמאל"ו מד"ת שמלא"ו ימינ"ו אי"ן ל"ו דמו"ת שמי"ם שאי"ן ל"ו דמו"ת מי"ם דמו"ת ימינ"ו שמאלו דמות שמאלו ימינו ומולדת"ם י"ש מאי"ן מולי"ד מאי"ן שמו"ת מלמ"ד אמונת י"ש מלמדי אמונת לאדם מיני שמות מימ"י אד"ם לשונו"ת מודים לשון אמיתי מלמדי אמונת איש דמו למינות שמאמינים לו דתו ושמאמינים לדתו מולדת שמים מאי"ן מולדו"ת אי"ן שמי"ם שמ"י מאי"ן לו דמות דמות"י מאי"ן ל"ו ש"ם ואין ל"ו ש"ם מדמו"ת ואי"ן ל"י דמו"ת מש"ם שי"ן מ"ם יו"ד מלאת שמי דמיון לאמת כי סוף דבר מכל מה שצרפתי בזה הגילגול יתאמת לך שורש ידיעת השם ותבין כל הכוונה בה ובהזכרתה ותדע כי סוד בשם הגלמי הוא מילה בשמי כי יש בשם הגלמי נפ"ש מ"ן ש"ם מנש"ם מהשכינ"ה והוא שם ידוע שהוא שם כללי גוף מצורה צורה מגוף:
וזו היא הצורה ההפוכה חותם מעלה יו"ה ה':
חותם מטה יה"ו ה':
חותם פנים הי"ו ה':
חותם אחור הו"י ה':
חותם ימין וה"י ה':
חותם שמאל וי"ה ה':
הנה אלה הצירופים שהן בשמות שלימים מצויירים פה סידורם צריך עיון גדול אבל צירופם י"ב ומספרים שי"ב ואותיותיהם מ"ח (ס"א מ"ה). וסודם דויד משיח בן ישי והסוד מצורף דויד בן ישי משיח וכן משיח בן דויד נער והשמות הכפולים שב"ע שב"ע במד"ת הרחמי"ם:
הנה כבר נשלמו העניינים הראשונים של השם הזה המיוחד ולא נשאר לכתוב ממנו כי אם צורה זו והם קד"ם הויו"ת:
עיין בציור בגוף הספר:
אלה הם י"ב עיגולים של שם עליון הכולל י"ב שמות בכל עיגול ועיגול והנה סוד מספר כל עיגול מצירוף שלם לפי אותיותיו מ"ח וסודו כוכ"ב והוא יוב"ל ושמו חי"ל וישראל עושה חיל ימין ה' רוממה ימין ה' עושה חיל וסוד י"ב הוא הוא זה הרי שניהם מחזה וסימנך מחז"ה שד"י יחז"ה וסודו גלוי עינים שמספרם מחז"ה עיגולים והוא חוזה מ"ע גלי"ם והם י"ב שמות בכל עיגול מנהיגים י"ב מזלות בכל גילגול. הנה בדעתך סוד הגילגול זה השם תדע סוד ראשי חדשים סוד ראשי השנים כי בראשי השנים בא"א הו"ה אמנם בראשי חדשים נתן זמן כפרה לתולדות ישראל בהיותם מקריבין קרבן שעירי חטאת ואולם בראשית בראש"י שני"ם בר"א י"ש פרטי מאי"ן בר"א הבורא שמי"ן מאי"ן אחר שברא העולם האדם כי על כן נקרא האדם אדם הראשון ואל תפלא אם תמצאהו אחרון דבתרא הוא כי עצמו פנים ואחור כאמרו "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" (תהלים קלט') אל תקרא כפכה אלה הפכ"ך והסוד כהנים והוא סוד מספר העיגולים כולם שעולים חדש והם י"ב חודש ומספרים ברכת כהנים וכל אחד סודו י"ב חודש מ"ח וכולם שבע והרמז שבע על חטאתיכם וכלל מספר שמות הי"ב עיגולים כולם עולים ארי"ם ותמי"ם והם אורים ותומים דמו"ת מאורי"ם מאירי"ם האמ"ת. חבר כל מנין ותיבות התיקון יחד ותמצאם מוחלי"ן לוחמי"ן ותיבותיהם מיוחדת הן כ"ו כל אחת ואחת מתגלגלת פנים ואחור בחיות הקודש ברצוא ושוב וכך הם בתורה ומספר כל האותיות הם תקע"ו סודו מלקו"ת ואם יקובל המזכירים והוא חייב הן מוחלי"ן מלקו"ת ומכפרי"ם אש"ם בסוד מספרם כולם כי להם ג' דרכים והם כולם מספרים מספר אותיותיהם שהם י"ב י"ב בסוד שם בן י"ב שהם כוללות (מספר) סוד זמן כפרה והי"ה והו"ה ויהי"ה והם י"ב כ"ד לוי"ו מ"ח ז"ה שמ"י לעל"ם וזה זכרי לד"ר ד"ר. הנה גלה לך סוד הזמן בסוד על"ם ד"ר ד"ר שסודם ד"ם ע"ל ד"ת ד"ת על ד"ם ועד למ"ד דע"ת את העם באמרו דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת ה"ה שמך לעלם ה' זכרך לדור ודור ה"ה הוא חתום על האדם הזכה בו והכירו וחיה לא זכה בו ולא הכירו ימות:
חו"ל ע"ל הקוד"ש קוד"ש ע"ל חו"ל י"ש ש"ם קוד"ש וי"ש שם חו"ל ש"ם קוד"ש וש"ם חו"ל חשמ"ל שמ"ו קדו"ש ש"ם קדו"ש חו"ל שמ"ו ש"ם חו"ל קדו"ש שמ"ו לוקח ש"ם משמש"ו שד"י שמ"ו חל"ק שמ"ו שד"י של"ו של"ו שד"י של"י שד"ו די"ו של"ש חל"ק שמ"ו ק"ו ש"ל מ"ח שקו"ל מא"ז שקו"ל מ"ח שקו"ל מא"ז מאזני"ם של"ו מחנ"ים של"ו נוח"ל שמי"ם חשמ"ל מינ"ו דע כי אלה הגלגלים כולם אתה צריך לעיין בהם היטב ולדקדק בהם מאוד בפרטם ובכללם אם אתה חושק לדעת את השם כאמרו כ"י ב"י חש"ק ואפלטיה"ו אשגביה"ו כ"י יד"ע שמ"י. ואם אינך מדקדק שתדעם כולם או רובם או קצתם עד שתבין מה היתה הכוונה בהם הזהר מהזכיר את השם היקר הזה שהוא שם העצם המגלה כל החכמה ודעת וסוד התקופות וגלגלי הגלגלים ועיגולי הנבראים ומחנותיהם וכוחותיהם ומבטל כח השדי"ם וכל הכשפים כי לשונ"ך כשו"ף גם כ"ח נפש"ך נ"ח כשפ"ך. וע"כ אתה מבטל הכשפים ממנה ומן העולם בכח הזכרת השם כי למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה שהם אלפ"י אלפי"ם וסודם שלש מתנועע בשתי דרכים והבן זה דרכו השני גם כן תבין שניהם:
עיין בציור בגוף נספר:
אלה הם י"ב עיגולים כמו הראשונים הם ג"כ עיגולים של שם העצם כי שני שמות הקדושים האלה הם לבדם שמות העצם השלמים. אמנם שם י"ה הנמצאים בכתובים הרבה ובנביאים מעט ובתורה מעט מהמעט הנה הוא חלק משם השם השלם העצמי והוא חצי (השם) מזה והוא בראשית וחצי מזה והוא בסופו אעפ"י שחציו ככולה הנה חצי השם שהוא מגיד סוד מל"ך המשי"ח וסודו יו"ם השביע"י והוא מושל על גוף השט"ן אשר שמו תמי"ד מבכות את התמיד והוא עבודה זרה אחת שהיו עובדות הנשים בימים הקדמונים ומסוד תקופות טבת שיבינוהו המקובלים יובן עניין חצי השם האחד ומסוד תקופת תמיד יובן חצי השם האחר וזה השם השלם האחד יורו על שלימות תקופת ניסן וחצי השם השלם יורה על תקופת תשרי וזה סודו טלה וזה סודו מאזנים וזה טבת וזה תמיד ושנים מלאים בחלקיהן והשנים חצאין בחלקהן ר"ל שעותם וחצאיהן. כי השמות מגידין סוד העולם וסוד שיעור קומה והיכלת ויצירה וסוד שמיטין וסוד יובלות ושנים ועיבורן וחדשים ושבתות וימים ולילות ושעות ועיתים ורגעים וחלקים וזמנים וכן שם העצם הזה לא נזכר בתורה כי אם בג' מקומות והם על עניין הגאולה לבד והם אהיה אשר אהיה וגם אהיה שלחני אליכם ולא יותר אבל לא זכרו שום נביא וגם אינו בכתובים כי השם חידשו למשה וכן אנחנו מקובלים מפי השם ומפי משה כי השם יחדש לו השם שם חדש שבו יגאל את ישראל שנאמר וקרא לך שם חדש אשר מפי השם יקבנו והוא שם אדנ"י בתוארו ושם עצמו אהי"ה יהו"ה אהו"ה יה"ו י"ה אה"י א"ה אה"ו א"ו אי"ו א"י. ואמנם הנזכר מהם לשם יהי"ה איה"ו זה האחרון יהי"ה נזכור בכל מקום שיכתוב אדני והמשכילים יבינו לבדם ולא יבינו כל הרשעים כי המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ויבינו היטב:
ואמנם אם תהיה מכת המשכילים עיין באמיתות השכליות תחילה שהם הקדמות חכמת השכליות ואז יתבארו לך הדברים כולם אשר זכרתי. אבל זה אני צריך להודיעך כי השמות הנקראים עצמיות הם לבדם שרשי שמים וארץ ובהם מתנהג כל העולם העליון והעולם השפל וזה תבינהו מסוף פסוק בראשית ברא והוא סוד את השמים והעניין בהם את השמים הם ושמ"ו את שמ"י הם א"ת שמ"י ושמ"ו א"ת שמ"י שסודו השמו"ת והעיקר נשמו"ת ה"ם השמו"ת והם שמו"ת האד"ם ש"ם האו"ת ד"ם ש"ם הד"ם או"ת הי"א ת"י ש"ל ד"ם האו"ת ש"ל יד"י מת"י ש"ל די"ו ל"ו שמו"ת ד"י ל"ו שמו"ת. והבינם כי שם י"ה אתם אך ואת הארץ רצו"א את"ה אוצ"ר את"ה והסוד אצורו"ת נשמו"ת אוצרו"ת בצורת"ה צורת"ה בשמו"ת האד"ם בשמו"ת אוצרו"ת ועיקר או"ר א"ת צ"ה שהוא סימן מנין כ"ב אותיות שמהם תצ"א אורה (ס"א תצא תורה). עם השם האמיתי ובחילוף ה' עם א"י י' אמיתית שם יהו"ה ארא"ץ והיא הארץ:
יה"ו יו"ה יו"ה הו"יה"וי הי"ו הי"ו וי"הוי"ה וה"י וה"י יה"ו הו"י הי"ו הי"ו וי"הוי"ה וה"י וה"י יה"ויה"ו יו"ה יו"ה הו"י וי"ה וה"י וה"י יה"ויה"ו יו"ה יו"ה הו"יהו"י הי"ו הי"ו וי"ה:
דע כי אלה השמות הקדושים והטהורים שהם אדני המציאות כולו הם כולם מורים על הנהגת השם ית"ש ב"ה בעולמו כולו בהם. וכבר ידוע שאין שם העצם כי אם ארבע אותיות שהם יוה"א ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
ומחלקיהם עליונים ותחתונים מתנהגים והתורה רמזה אותם על מעשה השם כולו שנאמר בחותם כל יום ויום מששת ימי בראשית ויהי ערב ויהי בוקר וי"ה יערב וי"ה יבקר זה יערב וזה יבקר זה יבער וזה יברק זה יעבר וזה יקבר זה בעיר וזה ביקר זה עברי וזה קברי וכן תבין הכל בסוד יעקב ובסוד רקיע:
גם תבין הסוד ממאמר אלהים יהיה אור ויהי אור הו"א רי"י והי"א רי"ו ריר"י יוה"א ויוה"א וסוד ריר"י מעשה והבינם חלקם ארי"ם ארי"ב אהו"י ארי"ב אהו"י רו"ח הי"ו רו"ח הי"ו חזר"ו זה"ב חזר"ו זה"ב ז"ו החר"ב חר"ב הז"ו אחו"ר זו"ז אזו"ר חז"ו אחו"ר זז"ו חרו"ז אז"ו בחו"ר חו"ה ב"א הזכ"ר י"ז הבחו"ר אהב"ה רכ"ב א"ז כר"ת בא"ז כר"ה זוה"ר זי"ו זה"ר זי"ו האו"ר וי"ו רוא"ה רז"ו יוה"א רז"ו יוה"א:
אלה הצירופים הם מודיעים נפלאות למי שמבין בהם וידעתי שהם כמו שגעונות לאשר חכמים בעיניהם אבל הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם כנבונים כי אני יודע בבירור כי הרוב בבני העברים היום המתלמדים ומלמדים תורה כולה גופניות ואין אצלם נפש רוחניות כי הם יתלוצצו מאשר יראו בספר הזה מדברים רוחניות כולם ואם הם עברים הם עורים ואין להם לב אמת אבל רובם עשו להם אלהי כסף ואלהי זהב ועברו על דעת המקום ועל דעת תורתו הקדושה והזהב אצלם כולם רוחניות ושכחו מאמר כי עשו לו הכנפים. ואמנם סוד התורה כולה בכללות ובפרטות בראשיתה ובאחריתה קבלנו עליה קבלה אלוהית שנתלית על ההויות ועל כן נאמר יה"י או"ר ויה"י או"ר וכן החותמות ונאמר יה"י רקי"ע ויה"י מבדי"ל והי"ה כ"ן בשני ונאמר ויה"י כ"ן ויה"י כ"ן בשלישי נאמר ויה"י מאורו"ת והי"ו לאותות והי"ו למאורת ויהי כן ברביעי ואין בחמישי מפורסמות כי אם החותם ונאמר בששי ויה"י כ"ן ויה"י כ"ן ואין בשביעי חותם לסוד גדול כי עדין לא נשלם. ע"כ נאמר אשר ברא אלהים לעשות ואעפ"י שהשמים והארץ כבר נשלמו מצד אחד חותמם לא נחתם שהוא חותם ערב ובוקר מפני סוד השמיטה של הארץ, אבל נחתם יום השביעי בכלוי מעשה ושביתה וברכה וקדושה ונזכרה שלש פעמים אלהי"ם שלש פעמים יום השביעי ושלש פעמים מלאכתו, וסוד מלאכתו אמת כלו אות מלך כי הוא אות בצבאו שלו אבל ת"ו מלא"ך וגימ' כ"ל מעשי"ו הי"ו וסוד מעשי"ו היכל"ו והבינם:
ואמנם כלי"ו יו"ם שע"ה והסוד גלג"ל יו"ם שע"ה שבע"ה די"ן יו"ם, והש"ם לימינו והימי"ן לשמ"ו השלום לימינ"ו והעיקר הימי"ן והשמא"ל תאומים יום אמת. וזהו כולו אמת וזוהי מלאכתו מלאכתו מלאכתו לבושו מלאכתו. ואמנם חתימת כי טוב סודה כ"ח י"ט והפתאים לא יבינו כ"י ט"ח עיניהם מראות מהשכיל לבותם ולא ראו כי טוב אמנם אלהים יראו כי טוב והעיקר יוה"א מאיר לטובה יה"א מאי"ר כ"ל טוב"ו יו"ד ה"א מאי"ר טו"ב כל"ו. אחר שהודעתיך סודות כל השמות העצמי בראשי פרקים שאי אפשר לזאת החכמה בדרך אחרת ואפילו פנים בפנים כל שכן בכתוב, אבל בטוח אני בשכלך בעזר השם אם אתה חכם ומבין מדעתך שתבין מה שראוי להבינו ותניח מה שאי אפשר לעיין בו ועל כן אודיעך עוד קצת ראשי פרקים משם בן מ"ב אותיות ומן השם היוצא משני פסוקים של אנכ"י ושל שמע ואתחיל לזכר בפסוקים תחילה כדי שאסיים בשם בן מ"ב אותיות הקודש ואומר כי מלת פסוק זה עם מלת פסוק זה מצורפות כך:
אנכי יהוה שמע ישראל:
וכדי שיהיה לך קצת פתח להבין סודם ארמוז לך מהם מה שתוכל לדעתו והשם יכפר עון ישראל עמו בכח שמו וזה אשר תשמעו סוד אותיותיו אלו הם בסוד י"ו שזכרתי מן החצי השם ואחר כך תצטרף לחבר שאר אותיותיו עוד:
אנכי השמא לו העשירי:
ועוד פקח עיניך והבן וראה מלא השכינה הוא עשירי וכן תחבר עוד הנשאר ותמצא סודם מבואר כך א"ש אוכל"ה הוא י"ה לי"ה:
אלהי כאש יהוה אלה:
הכלל הו"א האי"ש הי"א הכללי א"ש אוכל"ה הו"א הו"א הי"א ועוד חבר י"ה לי"ה הנשאר ותבין עיין והבן הפליאה הזאת אין צורת"ו הוי"ה וצורתינ"ו היא (ס"א והבין הפליא הזאת אי"ן צורת"ו הוי"ה וצו"ר תיב"ו הי"א):
ר ה ו צ א ת י נ ו י ה ו:
הי"א י"ה ותשוב עוד והשב לאחור לחיסרון עד שתשלימנו כולו. לחיסרון כן צריך להיות:
י כ מ א ר צ מ ה א ח ד ה י א:
אר"ץ א"ד י"ם הי"א חכמ"ה ועוד לו דרכים והבינם בצירוף:
צ ר י מ מ ב י ל מ י ד ב ע ת:
והבן מפלאות סודם ועליהם בנה גם אתה עליות מיוחדים ומרווחים ודע בלתי יצרם בם מדע בלתי יצרים בם. בם מצייר בלי דעתי בלי יצר דעתם במים. מאלה תתעורר לנשאר כי די לך ברמזים הללו ושים דעתך להבין ג"כ סוד שם בן ארבעים ושתים אותיות בדרכים המשותפים ומצורפים האלה:
צ"א שט"ן בק"ע תרי"ג (ס"א גרי"ג) קצ"ץ טב"ת גו"ת (ס"א גז) תשר"י כשפ"ן גזל"ן ח"ק יעק"ב ג"ט י"ד:
דע כי השם הנכבד והנורא הנה לא יתעורר שם לב האיש המזכירו אלא בעת שהוא מכירו ומבין סודו ונסתרו אבל אם הוא ערל וטמא והוא אטום ועיניו רואות האותיות אין תועלת לו בכך ואפילו אם יתנו לו אלף רבבות אלף קבלות כי העיקר הוא שיהיה חכם ומבין מדעתו ויכיר במעט רמז עמוק הדבר הנגלה עד שלא יצטרך אל מלמד ממין אדם אם לספר התורה ולספרי הנביאים והחכמים ואל השפע האלוהי המוטבע בו מהשם ויכיר כחות המציאות וידע מהם מה שאפשר לדעת בכח אלוהי ואנושי ואז ילמדיהו המלמד אדם כמו שאמרתי לך למעלה. כי ה' ייתן חכמה מפיו דעת ותבונה ודע כי זה השם מצורף גם עם בראשית שגם הוא מגלה סתרי בראשית ומחזיר הירח בכל מולד שמתגלגל בסימן אי"ב תשצ"ג תבין סוד שם אב"ג ית"ץ כי מאי"ב תשג"ץ יוצא והוא שם תג"צ בא"י וכן מן שם שקוצי"ת תבין סוד בי"ו תקצ"ה כי השי"ן אשר נתוספה על מחזור כל חדש חסרה מן מחזור י"ט שנה שסודו זי"ו החמ"ר שט"ן אבל מחזור חדש אי"ב תשצ"ג כי בעבורו חוזר שם אב"ג ית"צ אבג"ץ י"ת חדש שסודו בראש בראשית, ב"י א"ת ש"ר א"ת ג"ץ אבל סודו ג"ץ הוא התגי"ן שעטנ"ז ג"ץ שסודם בחמשה אותיות. והנשארת בד"ה חק"י בסוד שם זה והוא שט"ן ע"ז ג"ץ ה"ב ח"ק י"ד והנשאר ספ"ר מלאכת"ו והסוד מספ"ר כ"ל או"ת כ"ל ספ"ר מאו"ת כ"ל או"ת מספ"ר פר"ס מכ"ל או"ת פר"ס מלכות"א והוא סוד פ"ס יד"א ד"י כתב"א פ"ס יד"א כת"ב יד"א הח"ק בי"ד ה"ב הי"ד בח"ק ה"ב י"ד ח"ק ה"ב ק"ח י"ד ה"ב י"ד ק"ח גט"ז ש"ן ע"ץ ע"ץ או ש"ן צל"ם אנו"ש שונ"ה קי"ן כ"י שבעתי"ם וק"ם קי"ן הרי י"ד ולמ"ך שבעים ושבעה הרי ע"ז והרי והסוד אי"ש ויל"ד ויש סכנה לגלות צירופם מבואר אבל ברמז י"ש ל' א"ל יד"ו של המגלה אותם והרמז אי"ש וד"י ל"ו והוא גימ' אישים והוא מלאך רע. ואי"ש ד"ם והבן כל זה כי אין בכל מה שתמצא בספר הזה הקדוש דבר שהוא צריך להסתירו, כזה ראה וקדש:
כל משכיל אשר רוח אלהים בקרבו יודע ומכיר כי הדיבור הקרוב אל הדבר אשר הוא ממינו אם אין לו הפכים שיהפכו טבעו הוא הוא הדבר האהוב לו יותר מזולתו לפיכך הוא מבואר שהגוף אוהב הגוף ואם אוהב גוף אחד ושונא גוף אחר הוא מפני סיבת הפיכות שבין גוף לגוף וכל זה לפי הטבע שהנה היסודות, האוויר אוהב האוויר שהוא ממינו האש אוהב את האש והמים למים והעפר לעפר ואשר יש קצת קירבה בינהם יש קצת אהבה ביניהם והנה הראשונים בכלל ובפרט רודפים זה את זה בחלקיהן כי מפני שיש תכלית קירוב ביניהם יש תכלית אהבה ביניהם ומקום זה הוא מקום זה וזה תדעיהו מהאש היסודי הממשיך אליו האש הטבעי אשר אתנו עד מקומו העליון על היות האש היסודי גבוה מאוד ורחוק רחוק מהאש שלנו והדרך הרחוקה שבה קצרה במהירות התנועה היא טבע האש הזה למהר פעולותיו ולמהר תנועותיו כדי שימהר לשוב למקומו האמיתי אשר משם תולדתו וזה דומה למחשבה שחושב שנפרד מארצו וממולדתו ובני ביתו רחוקים ממנו מאד והוא כוסף מאוד למהר לשוב אל ביתו שאין ספק שהוא ממהר פעולותיו ותנועותיו בתכלית מה שאפשר לו מן המהירות לפי עניין כדי שימהר לשוב למקומו אשר כוונתו לשוב אליו וזה יקרה כולו לבעל דעת הזה החי המדבר וכן יקרה לאש בדמיון זה שהוא מתנועע בטבע ולא בעצם והוא בלתי חי ובלתי צומח אבל הוא דומם מת וכן יקרה לשאר יסודות וזה כולו מורגש אין צריך להביא ראיה:
אמנם הדברים אשר יש ביניהם קרבה קצת וקצת ריחוק כבר יש קצת היפוך ביניהם והם אוהבים זה לזה מצד הקירבה ושונאים זה את זה מצד הריחוק כמו האוויר והאש האוויר והמים המים והעפר כי האוויר פעם חוזר לאש ומדליקין ופעם מנפח בו ומכבהו וכן בשאר וסיבותיהם רבות. אבל הדברים אשר יש תכלית שנאה ביניהם הוא מפני רוב ריחוקם זה מזה רוב התהפכותם זה מזה כמו האש והמים שהם בתכלית השנאה וכן השאר וסביבותיהם ג"כ רבות כבר התבאר בספרי החכמה כל זה תכלית ביאור ואולם כוונתי להזכיר במקום הזה מפני מה שתשמע והוא להודיעך שאם תראה שלש אומות שונאות זו לזו תהיה הסיבה הראשונה מפני מרחקי חוקותיהם ודתותיהם המתהפכים והמשתנים תכלית השינויים בעקרי האמונות וגם יהיה זה לפי התקרבם זה לזה במקום ובמשא ומתן עד שאם תשאל חלקי כל אומה יאמרו לך בקצתם מבואר שהם שונאים את אומה זו מפני כך ושונאים אומה זו מפני כך ולפי הסיבה התוריית של כל אחת ואחת תהיה השנאה חזקה או חלושה וכן בטבע כל דבר כי הגרים אוהבים זה את זה בטבע ראשון כללי ואם תתחדש סיבה מפסדת בניהם תשוב האהבה לשנאה לא טבעית כי אם רצונית לכן הזונות אוהבות זו לזו בטבע כללי וכן תלמידי חכמים אוהבים זה לזה ובהתחדש סיבה חלקית יתהפך החלק הטבעי וישנאו זה לזה בבחירה ורצון ולא בטבע ואל יטעך המאמר האומר כל אומן שונא בני אומנתו כי זה על פי הסיבה המתחדש בהפכי הבחירה כמו שאמרתי והכלל כולו קיים תמיד ולא ישתנה. ע"כ תדע שאם אתה הולך בדרכי השם ואתה עובד את השם מאהבה ורצונך (היה) שכל אדם יהיה עובד את השם ויודעו ומכירו כמוך קל וחומר בני אומנותיך וכל שכן הקרובים אליך שאתה חס עליהם כמו שאתה חס על עצמך וטבעך האמיתי גורם זו הבחירה העליונה ואתה רואה אותם שוקעים בהבלי הזמן אין ספק שזה הדבר התחדש מאתם ולא ממך להיותם שנואים אצלך כמו שהם שנואים אצל השם ואז אתה חייב בחיוב התורה השכלית לשנוא אותם כאשר השם שונא אותם ואעפ"י שהם בריותיו ועל זה נאמר "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי" (תהלים קלט'). וכאשר אמרתי בשנאה אומר באהבה שהיא הפוכה והלא כי כאשר תראה אוהבי השם אין ספק שיש לך שתי סיבות. ראשוניות גדולות ואהבתם אחת שתאהבם מפני היותם קרובי השם כמוך ודעתם כדעתך ושנית מפני כבוד השם הנאהב יתעלה שמו לעד לנצח נצחים:
וכאשר קרה זה במציאות ממנו בטבע וממנו בבחירה קרה כדומה לזה לשם עם האדם ולאדם עם השם כי האדם מצד יצרו הוא בתכלית הריחוק מן השם והוא כי אין בכל הנבראים אשר ברא מי שיכחיש מציאותו לפעמים כי אם האדם מצד מחשבה הרעה ועל כן ראויה שתהיה זאת סיבה אחת גדולה להרחיקו בתכלית ההרחקה ממנו ואמנם מצד שכלו הוא בתכלית הקירבה אל השם כי אין בכל המורכבים מחומר וצורה שמימיים וארציים שיהיה לשם בהם חלק בפרי שכל נפרד אחר זמן כי אם באדם לבדו. וא"כ שכל האדם הוא פרי השי"ת ב"ה וב"ש י"ת וזרעו על דרך משל והוא באמת בנו. ועל כן אמר לנו אנחנו עם סגולתו בנים אתה לה' אלהיכם ואנחנו עמו וצאן מרעיתו והכתוב קראנו חלקו ונחלתו באמרו כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. וא"כ אל תפלא בהזכירך שמו אם יבקש שכלך להידבק בשכלו כאשר בקש להידבק בשמו שכן תורתו אומרת את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע. שבו ע"ב שמות והסוד בשבועת שמו כי שבועתו בשם והנסתר בשבועת הלחש, והוא לחש ההשבעות אשר נזכרתי שההזכרה היא שבועתו וסוד כל ההשבעה וההזכרה מסורה ביד שר הפנים שהוא כח הנפשי:
ובאמת שאין אומה בעולם קרובה לשם כמונו שנשתדל לעבוד את ה' בוראנו כאשר ציוונו על יד"י מש"ה אשר קראו בשמו א"ל שד"י ועל כן (העולם) הדין עמו ג"כ לייסרנו יותר מכל אומה וכן אמר על ידי הנביאים רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה וגומר. וכתיב ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עוונם. וכן פסוקים רבים מעידים על זה העניין שהוא כן והשכל מעיד עליו כי עם שקבל התורה מפיו הוא לבדו עמו ונחלתו כמו שנאמר עמו ונחלתו ישראל. ובהיות הדבר הזה כן אם יצא אחד ממנו מיודעי השם מתחת כנפי שכינתו הלא הדין נותן לייסרו בייסורין וישים עד שישוב אל השם ית"ש ב"ה ויתעלה:
כן אם היה לאדם בן או תלמיד נאמן שלם וטוב מכיר האמת מפי אביו או מפי רבו לפי דעת אביו או רבו ונכנס שט"ן בלבו וקטרג וקלקל מחשבתו ושינה דעתו הלא הדין נותן לאב או לרבו במרדו (שישוב) כאחד מהם בכוונה ורצון לייסרו מאד בייסורין קשים ומרים ובנגעים גדולים עד שישוב אל האמת ויודה לאביו או לרבו על האמת ויצילו נפשם משאול תחתיות בעל כרחו ויחי עוד לנצח ולא יראו השחת. ואם לאחרים אדם אומר לעשות כן הלא הדין נותן להיותו דן דין זה בעצמו על עצמו רוצה לומר שאם האדם מכיר את השם ומזכיר את שמו כדי שידבק בו ובעת השפע שהשם בא להדביק עצמו אל עצמו כלומר שכלו בנפשו כדי שלא ירגיש במיתת הגוף והאדם הוא בורח וחוזר לאחוריו ואינו חפץ בחיי השם הנצחיים ושב להיות כבהמה חי בחיי ההבל עוד כבתחילה כאשר על זה הענין נמשל "אדם ביקר בל ילין ולא יבין נמשל כבהמות נדמו" (תהילים מ"ט) זה נודע מהכתוב, והשכל מעיד שראוי לשנוא אותו שכבר סר מהאמת וברח מפני השם המבקש להחיותו ולא חפץ בגמולו הגדול הזה אלא באמת ובתנאי אחד בלבד אם כוונת הבורח החוזר לאחור כדי להשלים עוד אחרים אתו ולהביא תחת כנפי השכינה ולמלט את נפשותם ולא יעזוב דרך השם כל ימי חייו אז הדבר מחול לו ואם לכוונה אחרת עושה כן אין מוחלין לו ולא יאבה ה' סלוח לו. ואעפ"י שהשם יודע לכוונתו יש לנו אנחנו דרך אחת להכיר בו קצת כוונתו מתוך פעולותיו אשר יעשה אחר שובו מהשם, והוא שאם ישתדל עוד וילמוד ויקרא ויעיין ויוסיף חכמה ללמוד לאשר ימצא ויוכיח או יכתוב דברי חכמה או דברי שבחות או תוכחת הנה בזה נודע באמת שכוונתו לשם שמים. ואם לא יעשה כן נדע בלי ספק לפי הנחשב אצלנו שכוונתו בלתי שלימה והשם לבדו מכיר האמת:
אתה בן אדם אם תבקש את ה' אלהיך באמת ובתמים אל תחשוב בעצמך לשמש בשם כי אם לידיעת השם והשגות פעולותיו ולא לתועלת צרכי הגוף אעפ"י שהוא יכול ופעולותיו טבעו כך אבל מפני היותך מורכב מיצ"ר הר"ע ואתה גוף בשר ודם ששם שניהם מלאכ"י המו"ת צריך שתחשוב זה סודם פרט"י החומ"ר הכולל כל האברים הפרטים ונקרא חומ"ר הפריד"ה ושמו נה"ר דינו"ר וסודו חומ"ר ח"י פרט"י ונקרא בשם ה' צבאו"ת והעיקר בש"ר וד"ם חומ"ר מי"ם רו"ח חומ"ר רו"ח מי"ם והחכמ"ה רו"ח מרו"ח ולסוד בש"ר וד"ם יש ארבע דרכים כי אם החכמ"ה דע"ת גם הדע"ת חכמ"ה ויתרון הדעת החכמ"ה תחי"ה א"ת בעלי"ה ואל יעלה בדעתך זולת זה שכבר התבאר מופתי בשלימות האחרון שאין בו ספק שהעניין הוא כך מדרכי העיון הפילוסופים ומדרכים תורניים אמיתיים ומדרכי הנביאים הנצחיים ומדרכי התוכנים האמיתיים כי יתרון דע"ת החכמ"ה תחי"ה א"ת בעלי"ה א"ת בעל"י התחי"ה וכל משכיל התחייב עליה לדעתה לחיות הטבעיה אבל המבקש חכמה לפעול בה כל דבר לכבוד השם הוא מבקש את השם אבל אם הוא מבקש חכמת השם לעשות בו עניינים גופניים שמועילין לעושר וחיים או לבנים או לאהבה או להרוג שונאו לכבוד עצמו או לכבוד בני אדם הוא עושה זה טרם השיגו מהשם השפע או רוח מהשם המפורש אעפ"י שהוא אומר בפיו או חושב בליבו שהוא מזכיר את השם לכבודו אין הדבר כן ועולה בידו פעולה מהזכרת השם הנכבד והנורא הזה הרי האיש הזה פושע רשע וטמא מחלל את השם הנכבד. והנורא ומשתמש בשמו הגדול לשוא ועליו נאמר לא תשא את ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה בו וזה האיש ארור לה' אלה"י צבאו"ת ומקולל מפי מטטרו"ן שר הפנים מלמד אותיות שר הפנים ומוחרם הוא מפי כל שרף וכל מלאך ובשמתא יהיה מפי כל נביא וחכם ומנודה יהיה מפי כל הנביאים וארור יהיה ומוחרם ומנודה מפי כל תלמיד שיראה הספר הזה. אבל המבקש ללמוד לשם שמים ברוך ומבורך יהיה מפי השם ומפי העליונים ומפי תחתונים אם ישתמש בו לכבוד השם ב"ה לבד לכוונת קבלת שפע חכמה או דיבור מרוח הקודש או מעלת הנבואה ואחרי כן כפי מה שיצא מפי השם לפי חכמתו ודעתו יזהר עד מאד לעשות ולא יטה ימין ושמאל אם יורוהו דבר דיבור ידבר ואם יורוהו דרך כתיבה בספר יכתוב ויגלה מה שציווהו לגלות ויכסה מה שיצווהו לכסות ואז יתברך מהשם ברוך הוא ויתנשא בעיניו מאד ויתקיים בו ברכה המשולשת בתורה על פי כהנים על פי משה ע"ה על פי הגבורה וזוהי:
יברכך יהו"ה וישמרך יאר יהו"ה פניו אליך ויחנך ישא יהו"ה פניו אליך וישם לך שלום:
ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם:
כבר גליתי לך כל דעתי וכל כוונתי וכל דרכי קבלותי שכל מה שידעתיך מעניין ידיעת השם בדרכי נביאות אותיות הקודש ואם תרצה ללכת בדרכים אל אשר הודעתיך להתקרב בם אל ה' באמת והוא יוסיף לך חכמה בכל יום ויום בעבור כבוד שמו הגדול כי יהו"ה ייתן חכמה מפיו דעת ותבונה לך ועשה כן והחיה את נפשך המשכלת בשם המפורש ואם נראה לך שיש בדרכים האלה שום עניין שאינו אמיתי אצלך או הוא עניין שבדוהו בני אדם מלבם ולא באו להם מאת הדרך האלוהית אשר זכרתיה ולא יועילו לך בדבר בשום פנים סור מהם והתרחק מהסתכל בהם כל מה שתוכל עד שתמצא דברים אחרים שיחיו את נפשך כי כל כוונת השם בבריאותך בעולמו לא הייתה לבטלה אלה אם תבטלה אתה כדי לעבור על רצונו אשר רצה לתת לך כח להיות רשותך בידך לבחור בטוב ובחיים ואם תבחור במותך תמות ואם תבחור בחיים תחיה ואם באתה לטמא ח"ו תמצא פתחים פתוחים ואם באתה לטהר יסעדוך מן השמים ובחרת בחיים ותחיה:
ועל זו הכוונה נתנה לנו התורה הקדושה כדי לעזרינו בחכמה ולהאיר עינינו בכל הדרך שנלך בה להמית המתים ולהחיות החיים לחיי התורה בכל מקום שתמצאם נזכרים על עניין סתם דע שאינם כי אם חיי עולם הבא כ"ש אם נשתתפו עליהם אורך ימים:
ואחר שהודעתיך כל מה שראוי להזהירך עליו כדי שלא תיכשל ח"ו ולא תחטא והדרכתיך בדרכים ישרות נשאר הדרך עליך ללכת בדרכי השם ולאהבה אותו ולדבקה בו ולהישבע בשמו הנכבד והנורא ההוא מי חכם ויבין אלה ונבון וידעם כי ישרים דרכי השם צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם והצדיקים יאירו באור החיים ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה:
ברוך ה' לעולם אמן ואמן:
רוח נבואה הוא מלמד בעלי מדע להשאיר הוד יקר ותפארת:
זרע קדוש עליון בחכמה יעלה רומה להסתכל כדת נמסרת:
ירוץ אנוש צדיק ונשגב עם כלי אמון תהלתו מאד נסתרות:
חומר וצורה הם שניהם גואלי הדם ושופכי הדם כאשר בוערת:
יום יום שני עדים יעידון כי עלי הורי הכי נפשי אמת חוקרת:
יודעי לבבי סוד והכירי גחלי נפש חכמה נקראת נשארת:
היא נאצלת באמת מערפלי בינה בהזכרת שמם נזכרת:
עיני וליבי נשרפו מנחלי ה"א ויו"ד ה"א שומרי משמרת:
ואתנה דעתי להחכים שאלו אותות ומופתים על האמת נזכרת:
לא יאמינו לי ולא למבלבלי הדעת בקראם לבדיל עופרת:
מודים אנה זטכס ספקש מעגלי חכמה בדעה וחול נעצרת:
הם הם מגלים החלום ומגלגלין יד הנבואה אם לשון אגרת:
בם נבראו ד' יסודות כוללים יוד הא והא ויו בו כתב אדרת:
אנשי אמת שם קדשי ומהללי מראה הנבואות פת קחו פרפרת:
הזכירו יהי' ופעולתו כי הוא חותם עושה רושם:
הכירו יהי' בנשימתו חזון נסתם מזכיר השם:
ר"ת של זה החרוז הוא רזי חיי העולם הבא, המראה הנבואה חיים:
תם ונשלם שבח לאל בורא עולם חיי העולם הבא:
דע כי אהי"ה הוא אצילות, אלהי"ם בריאה, הוי"ה יצירה, אדנ"י עשי', ושם המפורש הוא בבריאה שהוא ג"ן עד"ן העליון והעולם בגימטריא קומה קנ"א והם אחד. אדנ"י ואלהים בריאה ועשיה והם ב' ההין ונשאר הוי"ה בגימ' חיי' וב' הנשארים מחיי עם הבא הם עשרה והם עשרה שמות של שם המפורש וסוד מספר אותיות הם יר"ו של י"ם כי י"ם הוא בינה בריאה וי' שמות אלו הם הי' שחסר מן ירושל"ם ובציור זה יר י של"ם היא י"ה שלם בגימ' שכינה:

Sefer Yetzirah

2007-07-05T10:30:00.000-07:00

ספר יצירה

ספר יצירה פרק א

(א) בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה יהו"ה צבאות את עולמו בשלשה ספרים בספר ספר וספור (נוסח אחר - אלהי ישראל אלהים חיים ומלך עולם אל רחום וחנון שוכן עד וקדוש שמו):

(ב) עשר ספירות בלי מה במספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש וברית יחוד מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת המעור:

(ג) עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר, הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם והעמד דבר על בורייו והשב יוצר על מכונו. (נ"א ואית דגרסי ודע וחשוב. ואית דגרסי והשב וחשוב, ואחרים גורסים וחקור ודע וחשוב מהם):

(ד) עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, עומק ראשי"ת ועומק אחרי"ת, עומק טו"ב ועומק ר"ע, עומק רו"ם ועומק תח"ת, עומק מזר"ח ועומק מער"ב, עומק צפו"ן ועומק דרו"ם. ואדון יחיד א"ל מל"ך נאמן מושל בכולן, ממעון קדשו ועד עדי עד:

(ה) עשר ספירות בלימה צפייתן כמראה הבזק ותכליתן אין להם סוף, ודברו בהן ברצוא ושוב, ולמאמרו בסופה ירדופו ולפני כסאו הם משתחוים:

(ו) עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:

(ז) עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית:

(ח) עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלהים חיים חי עולמים נכון כסאו מאז, ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד. קול רוח ודבור זו רוח הקדש, לראשיתו אין חקר לתכליתו אין קצבה:

(ט) שתים רוח מרוח, חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות, וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן:

(י) שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט, חקקן כמין ערוגה, הציבן כמין חומה, סבבן כמין מעזיבה ויצק מים עליהן ונעשו עפר (נ"א אפר) שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ. ואית דמסיימי, תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם, בוהו אלו אבנים מפולמות שממנו המים יוצאים שנאמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו):

(יא) ארבע אש ממים חקק וחצב בהן כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת וכל צבא מרום. ומשלשתן יסד מעונו שנאמר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט (ואית דמסיימי הכי - ולא מאשו הגדולה שלא ישוו לאש אוכלה אש):

(יב) חמש חתם רום בסוד, נ"א - בירר שלש אמות מן התפשטות [בנדפס - הפשוטות] וקבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בהן שש קצוות:

(יג) פנה למעלה וחתמו ביה"ו, שש חתם תחת פנה למטה וחתם ביו"ה, שבע פנה לפניו וחתם מזרח בהי"ו, שמנה פנה לאחוריו וחתם מערב בהו"י, תשע פנה לימינו וחתם דרום בוי"ה, עשר פנה לשמאל וחתם צפון בוה"י:

(יד) אלו עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלהים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים, ושש קצוות רום תחת מזרח מערב צפון דרום (תם פרק ראשון):

ספר יצירה פרק ב

(א) עשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות וי"ב פשוטות:

(ב) שלש אמות אמ"ש, תולדות השמים אש, תולדות הארץ מים, תולדות אויר רוח. אש למעלה ומים למטה ורוח חק מכריע בנתיים:

(ג) שלש אמות אמ"ש, מ' דוממת, ש' שורקת, א' חק מכריע בנתיים:

(ד) שלש אמות אמ"ש, יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בנתיים:

(ה) כ"ב אותיות יסוד, חקק"ן חצב"ן שקל"ן צרפ"ן והמירן וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור:

(ו) כ"ב אותיות יסוד, חקוקות בקול, חצובות ברוח, קבועות בפה בחמש מקומות, אחה"ע בומ"ף דטלנ"ת זסשר"ץ גיכ"ק (גרון וחיך זה ישפיל וזה ירום ושאר המוצאות הם באמצע לפיכך סדרם דרך האותיות הראשונות):

(ז) כ"ב אותיות יסוד קבועות בגלגל ברל"א שערים, חזר גלגל פנים ואחור, סימן לדבר אין בטובה למעלה מענ"ג ואין ברעה למטה מנג"ע:

(ח) כיצד שקלן והמירן א' עם כולן וכולן עם א', ב' עם כולן וכולן עם ב', חוזרות חלילה, נמצאו יוצאות ברל"א שערים, ונמצא כל הדבור וכל היצור יוצא מהם, ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד:

(ט) יצר ממש מתהו, ועשה את שאינו ישנו. וחצב [נוסח אחר - ועשה] עמודים גדולים מאויר שאינו נתפס:

(י) קודם שנעתיק ענין האלפא ביתות וקודם שנכנס בביאורם, צריך שנבאר טעם לענין האלפא ביתות ותמורתם. ולזה נאמר כי מדת האותיות כמדת הספירות כל אחת כלולה מכולם, כן האותיות כל אחת כלולה מכולם, א' כלולה מכ"ב וב' כלולה מכ"ב וג' כלולה מכ"ב. וכמו שאל הספירות זה טעם קשרם וייחודם כדפרישית בספ"ר כי תתייחד גבורה בגדולה מצד גדולה שבה, ועם הת"ת מצד הת"ת שבה, וכן הת"ת עם החסד מצד החסד שבו, וחסד עם גבורה מצד גבורה שבחסד, ועל דרך זה לכל הספירות. וכן ענין האותיות שכל אחת תתייחד ותתקשר עם כל הכ"ב מצד חלק אות ואות שבה, וזה טעם אל רל"א שערים שהוא א' עם כולן וכולן עם א', ב' עם כולן וכולן עם ב' כדפרישית. ומטעם שקשר זה כפול לשנים א' עם ב' מצד חלק ב' שבאל"ף, וב' עם אל"ף מצד חלק א' שבבי"ת, לזה כפל המשנה ואמר אל"ף עם כולן - מצד חלק כולן שבאל"ף, וכולן עם אל"ף - מצד חלק א' שבכולן. וכן ענין זה אל הספירות:

(יא) אל בת גש דר הק וצ זפ חע טס ינ כמ אב גת דש הר וק זצ חפ טע יס כנ למ אג דת הש ור זק חצ טפ יע כס לנ במ אד בג הת וש זר חק טצ יפ כע לס מנ אה בד ות זש חר טק יצ כפ לע מס גנ או בה גד זת חש טר יק כצ לפ מע נס אז בו גה חת טש יר כק לצ מפ נע דס אח בז גו דה טת יש כר לק מצ נפ סע אט בח גז דו ית כש לר מק נצ ספ הע אי בט גח דז הו כת לש מר נק סצ עפ אכ בי גט דח הז לת מש נר סק עצ ופ אל בכ גי דט הח וז מת נש סר עק פצ אמ בל גכ די הט וח נת סש ער פק זצ אנ במ גל דכ הי וט זח סת עש פר צק אס בנ גמ דל הכ וי זט עת פש צר חק אע בס גנ דמ הל וכ זי חט פת צש קר אפ בע גס דנ המ ול זכ חי צת קש טר אצ בפ גע דס הנ ומ זל חכ טי קת רש אק בצ גפ דע הס ונ זמ חל טכ רת יש אר בק גצ דפ הע וס זנ חמ טל יכ שת אש בר גק דצ הפ וע זס חנ טמ יל כת את בש גר דק הצ ופ זע חס טנ ימ כל:

(יב) א"ל ב"ת ג"ש ד"ר ה"ק ו"צ ז"פ ח"ע ט"ס י"נ כ"מ:

(יג) א"ב ג"ת ד"ש ה"ר ו"ק ז"צ ח"פ ט"ע י"ס כ"נ ל"מ:

(יד) א"ג ד"ת ה"ש ו"ר ז"ק ח"ץ ט"פ י"ע כ"ס ל"נ ב"מ:

(טו) צופה וממר ועושה את כל היצור ואת כל הדבור שם אחד, וסימן לדבר כ"ב חפצים וגוף אחד. [סליק פירקא]:

ספר יצירה פרק ג

(א) שלש אמות אמ"ש סוד גדול מופלא ומכוסה וחתום בשש טבעות, ומהם יוצא אש ומים ורוח ומתחלקין (נוסח אחר - ומהותל בהן) זכר ונקבה:

(ב) ושלש אמות אמ"ש בעולם, רו"ח ומי"ם וא"ש, ומהם נולדו אבות שמהם נברא הכל:

(ג) שלש אמות אמ"ש בעולם, רוח ומים ואש, שמים נבראו תחלה מאש, ארץ נבראת ממים, אויר נברא מרוח מכריע בנתיים:

(ד) שלש אמות אמ"ש בשנה, קו"ר וחו"ם ורוי"ה. חום נברא מאש, קור ממים, רויה מרוח מכריע בנתיים:

(ה) שלש אמות אמ"ש בנפש, רא"ש בט"ן וגוי"ה. ראש נברא מאש, בטן ממים, וגויה מרוח מכריע בנתיים:

(ו) שלש אמות אמ"ש חקקן חצבן צרפן יצר בהן שלש אמות בשנה, ושלש בעולם, ושלש בנפש, זכר ונקבה:

(ז) המליך אל"ף ברוח וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר מהן אוי"ר בעולם, רוי"ה בשנה, גוי"ה בנפש, זכר ונקבה, זכר באמ"ש ונקבה באש"מ:

(ח) המליך אות מ' במים וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן אר"ץ בעולם, קו"ר בשנה, ובט"ן בנפש, זכר ונקבה, זכר במא"ש ונקבה במש"א:

(ט) המליך ש' באש וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן שמי"ם בעולם, חו"ם בשנה, רא"ש בנפש זכר ונקבה, זכר בשמ"א נקבה בשא"מ:

ספר יצירה פרק ד

(א) שבע כפולות בג"ד כפר"ת מתנהגות בשתי לשונות, יסודן חיי"ם שלו"ם חכמ"ה עוש"ר ח"ן זר"ע ממשל"ה:

(ב) ומתנהגות בשתי לשונות ב"ב ג"ג ד"ד כ"כ פ"פ ר"ר ת"ת, רך וקשה, גבור וחלש, כפולות שהן תמורות, תמורת חיי"ם מו"ת, תמורת שלו"ם ר"ע [נוסח אחר - מלחמ"ה], תמורת חכמ"ה [נוסח אחר - חרוצ"ה] אול"ת, תמורת עוש"ר עונ"י, תמורת ח"ן כיעו"ר, תמורת זר"ע שממ"ה, תמורת ממשל"ה עבדו"ת:

(ג) שבע כפולות בג"ד כפר"ת, שבע ולא שש, שבע ולא שמונה. שש צלעות לששה סדרים כנגד שבע קצוות, מהן שש קצוות מעלה ומטה מזרח מערב צפון ודרום, והיכל הקדש מכוון באמצע, והוא נושא את כולן. ברוך כבוד ה' ממקומו:

(ד) שבע כפולות בג"ד כפר"ת, חקק"ן חצב"ן צרפ"ן שקל"ן והמיר"ן וצר בהן ככבים בעול"ם וימים בשנ"ה ושערים בנפ"ש, ומהן חקק שבעה רקיעים ושבע ארצות ושבע שבתות, ולפיכך חיבב השביעי תחת השמים:

(ה) המליך אות ב' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו שבתי בעולם, ושבת בשנה, ופה בנפש. [(כאן נמצא מחוק בספר הרב, אבל הפירוש לא נמצא מחוק, ולזה העתקתי אותו)]:

(ו) המליך אות ג' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו צדק בעולם, ואחד בשבת בשנה, ועין ימין בנפש (גם משנה זו נמצאת מחוקה בספר הרב, ומפני הפירוש גם כן שלא נמצא מחוק העתקתיה):

(ז) המליך אות ד' וכו' [נוסח אחר - המליך וכו']:

(ה) ב', המליך אות ב' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו שבתי בעולם, ושבת בשנה, ופה בנפש:

(ו) ג', המליך אות ג' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו צדק בעולם, ואחד בשבת בשנה, ועין ימין בנפש:

(ז) ד', המליך אות ד' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו מאדים בעולם, ושני בשבת בשנה, ועין שמאל בנפש:

(ח) כ', המליך אות כ' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו חמה בעולם, ושלישי בשבת בשנה, ואף ימין בנפש:

(ט) פ', המליך אות פ' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו נוגה בעולם, ורביעי בשבת בשנה, ואף שמאל בנפש:

(י) ר', המליך אות ר' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו כוכב בעולם, וחמישי בשבת בשנה, ואזן ימין בנפש:

(י"א) ת', המליך אות ת' וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו לבנה בעולם, וששי בשבת בשנה, ואזן שמאל בנפש:

ספר יצירה פרק ה

(א) י"ב פשוטות באותיות ואלו הן, הו"ז חט"י לנ"ס עצ"ק. יסודן ראי"ה שמיע"ה רי"ח שי"ח לעיט"ה תשמי"ש מעש"ה הילו"ך רוג"ז שחו"ק הרהו"ר שינ"ה:

(ב) י"ב גבולי אלכסון מפוצלין לששה סדרים מפסיקין בין רוח לרוח, גבול מזרחית דרומית, גבול מזרחית רומית, גבול מזרחית תחתית. גבול מערבית צפונית, גבול מערבית רומית, גבול מערבית תחתית. גבול צפונית מזרחית, גבול צפונית רומית, גבול צפונית תחתית. גבול דרומית מערבית, גבול דרומית רומית, גבול דרומית תחתית:

(ג) י"ב פשוטות, י"ב ולא י"ג, י"ב ולא י"א. חקקן חצבן צרפן שקלן המירן, וצר בהן מזלות וחדשים ומנהיגים:

(ד) שנים לועסים, שנים לועזים, שנים עליצים, שנים עליזים, שנים נועצים, שנים טורפים, שנים ציידים. עשאן כמין מריבה, עשאן [נוסח אחר - ערכן] כמין מלחמה, גם את זה לעומת זה:

(ה) י"ב אותיות פשוטות, חקקן חצבן צרפן וצר בהן י"ב מזלות ואלו הן, טל"ה שו"ר תאומי"ם סרט"ן ארי"ה בתול"ה מאזני"ם עקר"ב קש"ת גד"י דל"י דגי"ם. ואלו הם י"ב חדשים בשנה, ניס"ן איי"ר סיו"ן תמו"ז א"ב אלו"ל תשר"י חשו"ן כסל"ו טב"ת שב"ט אד"ר. ואלו הן שנים עשר מנהיגים בנפש, שתי ידי"ם שתי רגלי"ם שתי כליו"ת כב"ד מר"ה המס"ס קיב"ה קרקב"ן וטחו"ל [ואית דמסיימי הכא עשאן כמין מריבה וכו' כדלעיל]:

(ו) שלש אמות שבע כפולות י"ב פשוטות, אלו כ"ב אותיות שבהם יסד י"ה יהו"ה צבאו"ת אלהים חיים אלהי ישראל אל שדי רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו:

(ז) עדים נאמנים שלשה הם, וכל אחד ואחד לבדו עומד, ומעידין על האל כי הוא אחד ואין לו שני. ואלו הן, עול"ם שנ"ה נפ"ש:

ספר יצירה פרק ו

(א) שלשה אבות ותולדותיהם, ושבעה כובשין וצבאותיהן, וי"ב גבולי אלכסונין. וראיה לדבר עדים נאמנים עולם שנה נפש:

(ב) חיצה את העדים, חק עשרה שלשה ושבעה וי"ב מזלות ופקידין בתל"י גלג"ל ול"ב:

(ג) שלשה אש ומים ורוח, אש למעלה ומים למטה ורוח בנתיים, וסימן לדבר שהאש נושאה את המים:

(ד) תלי בעולם כמלך על כסאו, גלגל בשנה כמלך במדינה, לב בנפש כמלך במלחמה. [ואית דמסיים הכי - כללו של דבר מקצת אלה מצטרפין עם אלה ואלו תמורת אלו, אלו כנגד אלו, ואם אין אלו אין אלו]:

(ה) גם כל חפץ זה לעומת זה ברא האלהים, טוב לעומת רע. טוב מטוב, רע מרע. טוב מבחין את הרע, ורע מבחין את הטוב. טוב גנוז לצדיקים ורע לרשעים:

(ו) שלשה אחד אחד לבדו עומד. שבעה חלוקים, שלש מול שלש ואחד מכריע ביניהם. י"ב עומדים במלחמה, שלשה אוהבים שלשה שונאים, שלשה מחיים שלשה ממתים, ואל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו:

(ז) אחד על גבי שלש, ושלש על גבי שבעה, ושבעה על גבי שנים עשר, וכולן אדוקים זה בזה:

(ח) וכיון שצפה [נ"א - שראה] אברהם אבינו ע"ה והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף ויצר ועלתה בידו, נגלה אליו אדון הכל הושיבו בחיקו ונשקו בראשו [נ"א - על ראשו] קראו אוהבו ושמו בשמו וכרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם שנאמ' והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. כרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו והוא ברית מילה, כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון. קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו, והמקום גילה [נ"א - וחמקו וגילה] לו סודו. משכם במים דלקם באש רעשם ברוח בערם בשבעה [נ"א - בשלהבת] נהגם בי"ב מזלות. אד"ג. [נ"א - א'ד'נ']:

Sa'adiah Gaon's Yetzirah Commentary

2006-04-15T02:17:00.000-07:00

Sa'adiah Gaon's Yetzirah Commentary

Origins: Observations on Saadia Gaon’s Commentary on the Sefer Yetzirah.

In 931 CE, Saadia Gaon penned the earliest extant commentary on the Sefer Yetzirah (SY).[1] According to Gershom Scholem, Saadia Gaon’s commentary enjoyed a wide circulation from the 11th century onward.[2] Despite the commentary’s persistence throughout the ages, Saadia’s motives for authoring this commentary are still a matter of debate in academic circles.[3] Some claim that Saadia chose to comment on the text in part due to its apparent antiquity,[4] while others claim that he wrote the commentary to detach the work from its association with magic.[5] In the text of the commentary, Saadia states that though he believes the teachings in SY to be ancient, he also believes that the text was authored in Mishnaic times by Tanaim.[6] Also, in the introduction to his commentary, Saadia comments on the view of creation which he feels is expressed by the author of SY. He compares this theory of creation to that of the Pythagoreans, and what he calls the Torah’s view of creation, (creation ex-nihilo and instantaneously). His ultimate claim is that SY and the Pythagorean theories of creation are “completed” by the opinion of the Torah.[7] It is clear from reading Saadia’s commentary that he had an opinion as to the author of SY and his theory of creation. It is interesting to note that the origin of SY is also a subject of scholarly debate.[8] Perhaps by viewing Saadia’s opinions regarding the origin of SY through the lens of modern scholarship we may glean new insight into his own reasons for writing a commentary to the text.
Though authors of other commentaries on SY written in the late ninth century, such as Dunash ben Tamim, attributed authorship of the text to Abraham,[9] Saadia’s position was decidedly different. Saadia claims that though the teachings contained in SY are ancient, that the text itself was compiled in Mishnaic times. In the end of his introduction to the text, Saadia writes,

We say that the ancients transmitted that this book was authored by Abraham, as it says at the end of the book: "When Abraham understood,

God was revealed to him". But they did not say that (Abraham) established the words of the book in this order. Rather, they only said that he conceived of these subjects in his mind, and that it became clear to him that the numbers and letters were the beginning of things, as we shall explain, and that he taught them to the monotheists who were with him. These (subjects) did not cease to be transmitted orally among our nation, just as the Mishnah was transmitted orally, and just as some of the Bible was transmitted orally for many years, such as the Proverbs of Solomon which were copied by the men of Hezekiah, the king of Judah. At the time when the sages of the nation gathered together and collected the subjects of the Mishnah and clothed them with fixed words of their own, at the same time, or close to it, they did something similar with the subjects of this book. Therefore, some of these verses [i.e. verses dealing with events after the time of Abraham] and this order of matters became included. The place in which this book was composed was the land of Israel, for we find the names of the letters (of the alphabet) according to their language.[10]
In this quote, Saadia clearly expresses his theory as to the authorship of SY. He affirms the well known Midrash that Abraham[11] underwent a period of philosophical exploration, culminating in a realization of the ubiquity of God. Saadia also explains that though the book is attributed to Abraham, and probably based on his teachings, it was not laid down in written form until the time of the Mishnah. He bases this assertion on the similarity of the language of SY to Mishnaic Hebrew. Saadia’s claim that the text was transmitted orally and only redacted after the destruction of the Temple seems logical given that any information of this type that was transmitted orally would have required redaction at such a time of national crisis. In summary, Saadia makes two basic assertions regarding the authorship of SY. 1) He claims that the teachings in SY are ancient and 2) That these teachings were only compiled as SY in the time of the Mishnah when this information was in danger of being lost.
How does Saadia’s theory regarding the authorship of SY compare to those of modern scholarship? First, let us weigh Saadia’s assertion regarding Mishnaic period authorship in light of modern scholarship. As mentioned earlier, the identity of the author of SY has recently been a matter of some debate in academic circles. Gershom Scholem[12] was one of the first scholars to attempt to date the text. Apart from “post-Talmudic additions” Scholem claims that SY was written “between the third and sixth centuries, apparently in Palestine by a devout Jew…”[13] Scholem’s estimation of the date of authorship seems to agree with Saadia’s. However, other more recent scholars have dated the text both earlier, claiming it is a product of early Hellenist Jewry,[14] and later, suggesting that the text is actually a product of the early ninth century.[15]
Among those who date SY to the early ninth century is Tzvi Langermann.[16] He bases his theory on several factors common to SY and other works which some date to this period. The texts which Langermann compares to SY are Baraita di-Shmuel, Mishnat ha-Middot and Yesirat ha-Walad. He provides a very erudite analysis of common factors of these three texts. However, he freely admits that Baraita di-Shmuel “is the only one of the texts that can be dated with some confidence…”[17] Interestingly, the common factors of these texts on which he bases his analysis do not in themselves preclude a third or fourth century dating. The factors which he claims are common to these three texts are: “They are structured in the style of the Mishnah…They contain Hebrew neologisms or borrowing from other languages—most notably from Greek...They incorporate earlier texts…All four texts are anonymous.”[18] In fact, SY’s style of Hebrew is one of the main factors which Gershom Scholem uses to support his third or fourth century dating. According to Scholem,

The Hebrew style, however, points to an earlier period. Epstein already proved its proximity to the language of the Mishnah, and additions can be made to his linguistic proofs. The book contains no linguistic form which may not be ascribed to second- or third- century Hebrew. In addition, a number of links with the doctrine of divine wisdom and with various Gnostic and syncretistic views indicate an earlier period; analogies between Sefer Yezirah and the views of Markos the Gnostic of the school of Valentinus had already be noted by Graetz.[19]

Scholem later suggests that SY’s similarity to Greek sources suggest “neo-Pythagorean and Stoic influences.”[20] Thus, it is apparent that Scholem had a similar position to Saadia regarding the date of SY. They both seem to base their theories on the similarity between the language of SY and that of the Mishnah. In any case, the dating of SY remains a matter of debate.[21] However, Saadia’s assertion that SY may have been penned in Mishnaic times is not baseless. In fact, Jospe remarks that “On both linguistic and substantive grounds, Sa’adia concluded that the book must have been composed in the land of Israel during the Mishnaic period—a conclusion remarkably close to that of modern scholarship.”[22] However, one must wonder, if SY was written in the early ninth century, why Saadia was ignorant of this fact. Perhaps the prevailing opinion during Saadia’s time was that SY was an authoritative ancient text. The idea that perhaps Saadia’s contemporaries viewed SY as a Mishnaic work which preserved ancient teachings gives us a clue as to why Saadia felt that this text was important enough to merit his commentary.[23]
The second part of Saadia’s assertion regarding SY is that the ideas contained therein are extremely old. Though it would be impossible to date the ideas in SY to the biblical Abraham, they do seem to be older than the third or fourth century CE. As discussed earlier, Gershom Scholem notes that “The doctrine of the Sefirot and the language system hint at neo-Pythagorean and Stoic influences.”[24] Libes suggests that the concepts presented in SY, and in particular the idea that Abraham discovered these ideas, were apparent in Philo’s Hellenistic Egypt of the first century.[25] Indeed, similar notions to those of SY regarding the creation of the universe are mentioned in Philo’s account of creation,[26] and in Plato’s dialogue Timeaus, in addition to other early Greek works.[27]The creation account of SY would therefore seem to be drawing on a certain neo-Platonic strain of Hellenist thought.
Perhaps, however, the knowledge contained in SY can be traced back even farther than Second Temple Hellenistic Judaism. There was a long held understanding in the ancient world that Greek science and art were acquired in Egypt. In the introductory conversation to Plato’s Timeaus, Critias relays a story of how Solon went to Egypt and encountered a priest[28] who said to him, “Oh Solon, Solon, you Greeks are all children, and there’s no such thing as an old Greek… You are all young in mind…you have no belief rooted in old tradition and no knowledge hoary with age.” The priest then continues by explaining the allegorical nature of Greek myths. He discusses the myth of Phaethon “child of the sun.” He says to Solon that this particular myth “is a mythical version of the truth that there is at long intervals a variation in the course of the heavenly bodies…” From this dialogue, we can infer that Plato thought that Egyptians, particularly Egyptian Priests were more knowledgeable than the Greeks. As was mentioned earlier, later in Timeaus, Plato describes a creation story which seems remarkably similar to that of SY.[29] Perhaps Plato is suggesting that this story was influenced by the knowledge of the Egyptian priesthood. Proclus, Herodotus, and Aristotle also find the origins of geometry and mathematics in the Egypt, and more specifically in the Egyptian priesthood.[30] Even modern scholars who posit a ninth century dating will admit that many of the ideas in SY exhibit an influence from these Greek thinkers.[31]
Zosimus, an early fourth century Greek alchemist, attributes much of his knowledge to a Jewish alchemist named “Maria the Jewess.” He claims that her alchemical knowledge derived from an ancient tradition of metaphysical knowledge that was transmitted by both Egyptians and Hebrews. [32] Zosimus says, “There are two sciences and two wisdoms: that of the Egyptians and that of the Hebrews. Which latter is rendered more sound by divine justice. The science and the wisdom of the best dominate both: they come from ancient centuries.” [33] It is clear from Zosimus’s statement that there was a persistent opinion in Hellenistic Egypt that both Egyptians and Hebrews were privy to an ancient tradition of sacred science. It is understandable, in this context, why Saadia Gaon thought that SY contained ideas that were very ancient. This process of tracing the ideas in SY back to ancient sources could be the subject of its own extensive discussion. It is enough here to note that Saadia’s opinion regarding the ancient origin of SY’s knowledge is not an unreasonable one.[34]

Though modern scholars such as Ben-Shammai reject Saadia’s perception of the alleged antiquity of SY as a motivating factor in his decision to pen his commentary,[35] it is unclear why. Saadia apparently believed that the book was written in Mishnaic times, and that its ideas were even older. Though many modern scholars reject the notion of Mishnaic period authorship in favor of a ninth century dating, Saadia legitimately felt that SY was an ancient work that deserved his attention. Perhaps scholars discount the idea that Saadia was motivated to write a commentary for this reason because they themselves reject the text’s ancient origin. I believe, however, that SY’s alleged antiquity was indeed a motivating factor for Saadia.

Were there other motivating factors for Saadia to write the commentary apart from the book’s purported antiquity? Ben-Shammai claims that Saadia’s goal in authoring a commentary to SY was “to detach the work from mythical, mystical, or magical elements which had possibly been attached to it by earlier commentators.”[36] However, this argument seems untenable, as it is based in part on Ben-Shammai’s reading of an ambiguous comment in Saadia’s commentary.[37] Saadia says, “from here a few people have learned to use amulets…”[38] Though one could interpret this statement to mean that Saadia was making a polemic against the use of amulets, one could also read this as a statement by Saadia that SY can be used for magical purposes.[39] In any case, it is apparent that Ben-Shammai’s contention that Saadia wished to explicate SY as a philosophical or scientific text[40] is probably correct given Saadia’s tendency to interpret texts scientifically.[41] This however, still does not offer a compelling explanation as to why Saadia chose to pen a commentary specifically about SY.[42]

According to Jospe, another possible reason for Saadia’s commentary on SY is “because of the singular philosophic importance of its subject matter.”[43] Perhaps we may gain more insight into this question by looking at Saadia’s opinion regarding the cosmogony which he attributed to the author of SY. Saadia Gaon sees this view of creation as one of the most valid Jewish theories that have been attained through contemplation, though it is ultimately incomplete.[44] In the introduction to his commentary, Saadia puts forth nine unique methods of explaining the creation of the universe, including the theory of SY (the eighth theory).[45] Though Saadia does not attribute them to specific thinkers, Kafih attempts to do so in his notes. Saadia shows the potential validity of the first eight methods from a Jewish perspective,[46] however, he ultimately illustrates their flaws, and accepts the last of the nine methods. These nine cosmogonies are: 1) There was no beginning; 2) The universe was created with tiny particles; 3) The creation should not be contemplated as it is beyond human understanding; 4) The universe was created out of water; 5) The universe was created with air; 6) The universe was created with fire; 7) The universe was fashioned through numbers alone (attributed by Kafih to the Pythagoreans)[47]; 8) The universe was created through numbers and letters in air (which Saadia attributes to the author of SY); 9) God created the universe ex-nihilo and bavat ahat (all at once). The ninth theory he attributes to “the Torah”.

As mentioned earlier, though Saadia rejects all of these theories but the ninth one, he shows how Jews might argue that each theory is correct. He creates a kind of continuum between these nine theories, such that there is a certain parallel evident between the ninth theory and the first theory, and that each theory holds a progressively more sophisticated truth about creation. Whereas the first theory says that the universe is eternal, the ninth theory is the opposite view—creation ex-nihilo at one specific moment in time.

Saadia holds that though the eighth view is a valid Jewish view, and partially correct,[48] the ninth view, however, is “the most favorable.”[49] In reaching[50] the ninth theory, Saadia partially accepts the seventh theory (Pythagorean) and the eighth theory (that of the author of SY). In Saadia’s words,

... The seventh method is set forth by one who posits a creation, but imagines that all creatures were created by numbers. This is because through numbers, essences and parts are separated from each other. Geometry and forms are based on number, because all essential objects necessarily have a kind of form. Here, the form came a level before the object itself. But if he says that the shape of the letters preceded their formation, then this theory posits an essential material…We maintain that the number, in potentiality, has prefigured the numbered object; that the form has preceded the formed thing; the figure, the figured thing; geometry, the geometrical body; and composition, the thing composed---all in potentiality and not in actuality. But if this method posits that numbers came first…this is wrong for two reasons: First, the theory implies that the Actor and the acted upon were joined by a third thing: action; with the forming agent and the formed object, it names another object: form; and along with the Renewer and the renewed there is another: creation. This reasoning is rejected; Second, composition and geometry and all things similar to them involve, at least two terms, or a number above this.

The eighth system belongs to the one who posits a creation, but attributes the origin of things to numbers and letters. These are the words of the author of this book. He attributes the beginning of the Creator's creation to thirty-two things: the ten numbers and twenty-two letters. He does not say, however, that they are abstract and separate. He only says that God created the air and has established the thirty-two things in it. The numbers, according to him, belong to the air, which is composed of separate particles. When the air current passes these straight and curved pathways [letters and numbers], it forms shapes. We find this theory to be correct, but it needs to be added to, and I will explain it after this. The same applies to the letters. When their creator appointed them to the air, they were cleaved, and figures of different forms were created according to the power of each particular letter...

Do our rabbis not say something similar with regard to the portion about standing at Mt. Sinai? It is said, "And all the people saw the voices," [Exodus 20, 15]. The rabbis said, how it was possible to see sounds? They explained that the Sage brought a strong and bright fire down upon the mountain, as it is said: "Because God descended upon it in fire," [Exodus 19, 18]. Then He surrounded it with a black cloud, "and the mountain burned with fire to the heart [lev] of heaven, with darkness, clouds, and fog," [Deuteronomy 4, 11...] He created the burning voice in the fire; the voice came from fire and its form appeared in the cloud according to the impetus from the sound's movement in the air... We see that when someone speaks on a cold day, the letters cleave the air and produce forms according to their straight or bent path. In this way, the author of this book says that the numbers and letters are the beginning of things, that is to say, with the air, as we have just explained.

The ninth method, the most favorable method, of which the seventh and eighth methods are a part is that of the Torah. The discussion of this topic is initiated in the beginning of the account of creation. This is that the Wise One created instantaneously the fire, air, water, and dust and everything that is in them, all of their contents and all of their forms. As it is said, “In the beginning God created the heaven and the earth (Genesis 1:1)…As the sages explained in relation to this, when Beit Hillel and Beit Shammai were arguing [Hagigah 12:1], one said that heaven was created first and the other earth, while the view of the majority and of the sages was that they were both created at the same time.[51]

It is clear from this excerpt that Saadia gives credence to theories seven and eight, though he ultimately rejects them. Saadia does not specifically attribute method seven to the Pythagoreans. However, Kafih points out that Aristotle provides a parallel critique of the Pythagorean notion of creation through numbers in his Metaphysics. Saadia’s essential point here is that any creation theory which is not the one of the Torah is flawed because it posits more than one object existing alongside God at the time of creation. Saadia posits that the only rational explanation for creation is the idea which he attributes to Genesis One, that creation was performed ex-nihilo and simultaneously. Also, he does not agree with the third theory, which posits that we should not contemplate the creation because it is too difficult for humans to understand. Instead, he says that we may posit how the Creator fashioned the universe, but that any scientific investigation of the first principles is precluded by the fact that God created all of the components of creation out of nothing, and at the same time. Though the universe may said to be created out of numbers (theory seven) or numbers and letters in air (theory eight), God created numbers and letters and air out of nothing, and all in one instant.

Saadia mentions the story from Hagigah regarding the fight between the houses of Hillel and Shammai over whether the heaven or the earth was created first, and how the matter was finally resolved by those who maintained that they were both created instantaneously. Saadia is equating theories seven and eight with the argument between Hillel and Shammai. If one maintains that the numbers were created first, and another maintains that numbers and letters in air were created first there is a logical problem--one might conclude that there are two essences to the universe, or in effect, more than one God. This seems to be the essential point Saadia is making in recounting these nine theories of creation. Though the ancient science of numbers and letters is ancient, and numbers and letters are the basic components of reality, God created them both simultaneously, and out of nothing.

It is clear that the cosmogony of SY, though accepted as partially true by Saadia, is precluded by creation ex-nihilo and bavat ahat. The progression of theories, which Saadia critiques, leads us through a philosophical exploration of primary principles,[52] concluding with Saadia’s opinion of the underlying truth—God was alone in creating the universe. According to Henry Malter,

The author of the Sefer Yesirah, he [Saadia] asserts, did not mean to say that the numbers and letters pre-existed as separate entities, out of which the world was created, but only that they constitutes an important factor in the process of the world’s formation, as the underlying principles of order and symmetry in all nature.[53]

One may postulate from this examination that Saadia was motivated not only by his perception of the antiquity of SY, but also by a perception of the importance of SY’s cosmogony. Apparently, he viewed SY’s theory regarding creation as philosophically and scientifically important, and therefore felt a need to respond to the text with a commentary.

One last statement which Saadia makes on SY may provide us with a clue as to why Saadia presents the cosmogonies of SY and the Pythagoreans as being resolved by creation ex-nihilo and simultaneously. In the end of the commentary, when Abraham is mentioned, Saadia says that “Abraham lived among the heretics [al-kufar; ha-kofrim].”[54] It has been suggested by modern scholarship that when Saadia uses the word kofrim, he is arguing specifically against Gnostics.[55] Perhaps in this commentary as well, Saadia is also referring to Gnostics. If this is the case, this commentary could be another polemic against Gnostic thought.[56] This idea would also explain why Saadia partially affirms both the Pythagorean and Yetzirotic views of creation, but only on the condition that they are both subsumed by the cosmogony of “the Torah”. Saadia may have introduced us to the theory of SY in this way in order to show us that its cosmogony, while a valid and ancient Jewish theory on creation does not support Gnosticism. The only way that the claim of Gnosticism can be argued against in light of SY’s theory is to assert that though numbers and letters in air are fundamental building blocks of the universe, they are not another God. We can, therefore, and indeed should,[57] philosophically plumb the depths of creation, according to Saadia, but we cannot explore beyond numbers and letters in air, for beyond those building blocks lie the one God who created all the elements of creation out of nothing, and in one instant. No matter how great the scientific knowledge of humanity, there will always be a level which we may never go beyond—the one God who created everything in one instant.

Through this exploration of Saadia’s opinions regarding the author of SY we have seen several possible motives for his commentary. First, Saadia was compelled to write on SY because he perceived the antiquity of the text; Second, Saadia treated the cosmogony of SY as second only in importance to his own view—that of creation ex-nihilo and bavat ahat; And finally, perhaps he wished to explicate how though SY may be perceived as Gnostic, it is actually a valid Jewish source. Though the author of SY claimed that the universe was created with numbers and letters in air, he was not saying that these components preceded God’s creation of the world ex-nihilo and bavat ahat. Perhaps Saadia Gaon was motivated to write a commentary to SY for a combination of all three of these reasons.

[1] Two versions of the commentary are available. The first is Arabic text with an accompanying French translation by Mayer Lambert, Commentaire sur le Sefer Yesira ou Livre de la Creation par le Gaon Saadya de Fayyoum (Bibliotheque de l’Ecole pratique des Hautes Etudes, Sciences Philosophiques et Historiques, 85. Paris: E. Bouillon, 1891). The second text of the commentary is accompanied by Hebrew translation. The Hebrew translation is by Joseph Kafih, Sefer Yetzira [Kitab al-Mabadi] im perush ha-gaon rabbenu Saadia (Jerusalem 1972). I will be using the Kafih Hebrew translation in my analysis.

[2] Scholem, Gershom, Kabbalah. (Penguin Books, New York, 1978), p. 28.

[3] See Ben-Shammai, Haggai. “Saadya’s Goal in his Commentary on Sefer Yezira,” in A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture: Essays in Honor of Arthur Hyman. (The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1988) pp., 1-9, and Jospe, Raphael, “Early Philosophical Commentaries on the ‘Sefer Yezirah’; Some Comments,” in REJ 149, 4. (1990), p. 372. Ben- Shammai asserts that Saadia’s goal in writing his commentary was to “detach the work from mythical, mystical, or magical elements which had possibly been attached to it by earlier commentators. His way to achieve this goal was to establish SY as a philosophical work within the framework of Rabbinic Judaism (Ibid. p. 9.)” Jospe says, “Although I agree with Ben-Shammai regarding Sa’adia’s goal, it seems to me that the problem remains…” (Jospe p. 376).” Later Jospe suggests, “The Sefer Yezirah is accordingly important, and merits commentary, not only because of its antiquity and authenticity, and not only because of the importance of its cosmogony, but also because of the practical implications of its theory of creation.” (Ibid. p. 380).

[4] Jospe Ibid., p. 376.

[5] Ben-Shammai, Ibid. p. 9.

[6] Kafih, pp.33-34, 141-142.

[7] Ibid, pp. 31-32.

[8] Though not a comprehensive list, Sefer Yetzirah’s origins have recently been discussed in the following literature: Scholem, Kabbalah., pp. 26-27; Langermann, Tzvi, “On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature and on Studying History Through ‘Maqbilot’ (Parallels),” in Aleph 2 (2002), pp. 169-189; Libes, Yehuda, Torat Ha-Yetzirah shel Sefer Yetzirah (Ars Poetica in Sefer Yetsira), (Schocken, Tel-Aviv, 2000); Wasserstrom, Steven, “Further Thoughts on the Origins of Sefer yesira,”Aleph 2 (2002) pp. 201-221; Shulman, David, “Is There an Indian Connection to Sefer Yesira?” Aleph 2 (2002) pp. 191-199.

[9] See Sefer Yetzirah im Perush Dunash b. Tamim, ed. By Menashe Grossberg (London 1970)), p. 26. There Ben Tamim says, “Abraham was the author of this book…”

[10] Kafih, pp. 33-34, (Translation Jospe, p. 375)

[11] Bereshit Rabbah 38:1. For a discussion of this midrash, in SY and Philo see Libes, Ibid, pp. 73-81.

[12] Leo Baeck’s theory in “Zum Sefer Jezira,” in Aus drei Jahrtausenden (Berlin, Schocken, 1938), pp. 382-397 was that SY was written in a Late Antiquity Neoplatonic environment. Scholem responds to this in Major Trends in Jewish Mysticism, (Schocken Books, New York, 1946), p. 368. Scholem says, “L. Baeck has tried to show that the Book of Creation is a Jewish adaptation of certain basic ideas of Proclus, much as the books of Dionysius the pseudo-Areopagite are a Christian one…But his reasoning is not convincing, although his thesis looks fascinating enough. Some very remarkable similarities between the Book of Creation and early Islamic gnosticism have been pointed out by Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan vol. II (Cairo 1942) p. 266-268.”

[13] Scholem, Gershom, Kabbalah, p. 27.

[14] See Libes (Ibid.)

[15] In support of this view see Wasserstrom and Langermann (Ibid.) Also see footnote #12 above and the reference to Paul Kraus’s theory of early Islamic gnostic parallels. This theory (ninth century authorship) is discussed by Wasserstrom in “Further Thoughts on the Origins of Sefer Yesira.” (p. 202) There, he says (in contrast to the theory put forth by Libes in Torat ha-Yetzirah shel Sefer Yetzirah of dating SY to the late Second Temple period) that “By contrast, the trend if not consensus of recent introductions to Jewish mysticism is to date Sefer Yesirah considerably later. Johann Maier locates it in the first Islamic century. Joseph Dan is more emphatic on this point…Most glaring is the question why, if the term sefirot was coined during the Second Temple period, its first appearance was delayed until the commentary on SY by Saadia Gaon almost a millennium later.”

[16] Langermann Ibid. (p. 172) says, “As far as dating is concerned, my own reading leads me to concur with the conclusions of Steven Wasserstrom, themselves a confirmation and elaboration of the opinion of Paul Kraus, namely, that SY was written in the early ninth century

[17] Ibid. p. 170.

[18] Ibid. pp. 174-175.

[19] Scholem, Kabbalah, pp. 26-7.

[20] Ibid.

[21] Wasserstrom, Langermann and others reject Scholem and Libes’ earlier dating of SY in favor of a ninth century attribution. See the discussion above. Also, see Langermann, pp. 202-206.

[22] Jospe, p. 374.

[23] Ben-Shammai rejects this as one of Saadia’s motives. He says, “Given the vast body of Jewish literature with which Saadya could have dealt, the relatively secondary place of Sefer Yezira within this body, and Saadya’s selectivity in choosing his subjects or texts to comment upon, there probably was a more urgent motive than the fact that Sefer Yezira had been attributed to Abraham the Patriarch, or else the fact, stated by Saadya himself at the beginning of the Commentary, that the problem of ‘the primary element, out of which these visible elements were extracted’ has been the most difficult matter which brought the thinkers’ minds to a halt.” (p. 3) However, if Saadia did in fact believe that the ideas in SY were ancient and collated by Jews in the Mishnaic period, this seems to at least partially explain why Saadia would choose to comment on this book. Jospe (p. 376) says, “Even if, as Sa’adia suggested, it [SY] could only be attributed in its written form to the period of the Mishnah, that would still qualify the Sefer Yezirah as an authentic and authoritative Jewish text, on a par with other early (i.e., tanaitic) midrashim. In their [medieval Jewish philosophers] eyes, since they were rabbinic Jews and not Karaites, it would not have been necessary to attribute the book to Abraham or some other biblical figure, and dating it in the early rabbinic period would have more than sufficed to establish its authenticity and authority, as a religious text worthy of serious attention.”

[24] Scholem, Gershom. Kabbalah. p. 27.

[25] Libes, pp. 73, 95-110.

[26] See Philo, Vol. 1. Translated by F.H. Colson (William Heinemann Ltd., 1929) pp. 7-40. Philo draws on Pythagorean ideas of the creation of the universe with number and language. In particular, he is drawn to the numbers one through ten, and more specifically four, seven, six and ten. Philo also discusses the numbers four and ten in relation to the qualities of musical harmonies and geometry. These ideas discussed by Philo are related to Pythagorean thought in general and their method of portraying the numbers one through ten by the figure called the tetractys (See Greek Mathematical Works Vol. I: Thales to Euclid, trans. By Ivor Thomas, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, pp. 87, 91.) This symbol apparently had a mystical meaning to the Pythagoreans. Lucian in Auction of Souls 4 (Ibid., p. 91) says, “Pythagoras. Do you see? What you think is four is ten, a perfect triangle and our oath.”

[27] Plato, Timeaus and Critias, translation by Desmond Lee (Penguin Books, New York, 1965), pp. 42-84.

[28] Timeaus (Ibid.) p. 35.

[29] Ibid, pp. 42-84.

[30] Greek Mathematical Works I, pp. 144-5. “The Egyptian origin of geometry is taught by Herodotus, ii. 109 [volume 2 of Greek Mathematical Works] where it asserted that Sesostris (Ramses II, c. 1300 B.C.) divided the land among the Egyptians…In this he saw the origin of geometry, and this story may be the source of Proclus’s account…Aristotle also finds the origin of mathematics among the Egyptians, but in the existence of a leisured class of priests, not in a practical need…”

[31] It is interesting to note that Wasserstrom admits that SY may have been influenced by Proclan ideas however, he says, “What Proclan elements are discoverable may be due, I would argue, to the reemergence of Proclus in the period under discussion here [ninth century CE].” (Wasserstom, p. 205)

[32] Patai, Raphael. The Jewish Alchemists, (Princeton University Press, Princeton, 1994), p. 52.

[33] Ibid.

[34] One last interesting point is that Saadia interprets the teli in chapter four of SY (Kefah p. 60) to be the constellation Draco. According to Saadia this is the place where the orbits of the galgalim of the sun and the constellations meet. He attributes this word to a quote from Job 26:13. Though the origin of the term teli is also a matter of debate among scholars (see Wasserstrom p. 217), the significance attributed to the constellation Draco may be ancient. According to astronomers, the top star of this constellation was the pole star around the year 4000 BCE. Thus the appearance of Draco in SY indicates that perhaps the ideas in the text are in fact of ancient origin. Interestingly in his poem Keter Malchut (#12), thought to be influenced by SY as well, Ibn Gvirol equates the teli with the constellation Draco.

[35] Ben-Shammai, p. 3.

[36] Ibid. p. 9.

[37] Kafih pp. 126-7.

[38] Ibid.

[39] Contrast Saadia’s statement mentioned above regarding amulets with his statement on (Kafih) p. 131 where he discusses “the first amulet makers…” It is clear from his statement on p. 131, that Saadia recognized the relationship between SY and the writing of amulets. It is likely that Saadia’s understanding was that SY can be used for magic, as many Tanaim were said to have performed magic. Most representative of this is Yochanan b. Zakkai who was said to have studied “astronomy and geometry…the language of the demons, the whisper of the palms, the language of the ministering angels and the great matter and the small matter (Baba Bathra 134a). Also see Sanhedrin 65b where it says that “Rabbah created a man, and sent him to R. Zera. R. Zera spoke to him, but received no answer. Thereupon he said unto him: ‘Thou art a creature of the magicians. Return to thy dust.’ R. Hanina and R. Oshaia spent every Sabbath eve in studying the ‘Book of Creation’, by means of which they created a third-grown calf and ate it.” (Translation Soncino) Perhaps we may infer from this that though Saadia believed SY could be used to do magic, that perhaps it should not be.

[40] Ben-Shammai p. 9.

[41] Ibn Ezra, in his Sefer Ha-Yashar, claims that Saadia was mistaken in his emphasis on science in his commentaries. See Jacobs, Louis, Jewish Biblical Exegesis, (New York, 1973) p. 9.

[42] Jospe (pp. 373-4) says, “Granted, then, that Sa’adia Ga’on wished to establish the Sefer Yezirah as a philosophical text worthy of consideration…we must still ask our original question: why did such a mystical and non-philosophic work as the Sefer Yetzirah command the attention of so many of the early Jewish philosophers?”

[43] Jospe, p. 377.

[44] Ibid. p. 378. Saadia places the theory of SY eighth in his progression of nine cosmogonies which he analyses in the introduction to his book. Though the ninth theory of creation (ex-nihilo and simultaneously) is ultimately the one he affirms (Kafih pp. 31-2), the theory of SY is also partially affirmed by Saadia (pp. 30-1).

[45] Kafih, pp. 19-34. In Sefer Emunot ve-Deot, Saadia similarly discusses a list of 12 creation theories, which do not always match those recounted in SY. Also, these two lists of creation theories appear to be in the reverse order (see Malter, Henry, Saadia Gaon: His Life and Works, (New York, 1929), pp. 203-4.)

[46] E.g.- Regarding the third method, the one which prohibits investigation of creation, Saadia says that this method was purported by “many of the sages of Israel.” Saadia even shows in his explication of the first theory (that the world is eternal) how some may argue that this is true based on Ecclesiastes 1:4.

[47] Kafih (p. 29) notes that “Aristotle in his book Metaphysics (book 1, 8:18) also rejects this theory of the Pythagoreans.”

[48] Jospe (p. 376) says, “The third view, as we saw, is a Jewish view which is clearly false. The eighth view, that of the Sefer Yezirah, is an authentic Jewish view that is only partially correct.” Ben-Shammai says (p. 6) “The author of SY is thus made a philosopher. Eventually Saadya makes it explicit when he says ‘on behalf of’ the Sages who made the final edition of SY, that Abraham reached conclusions which constitute the doctrines of SY by means of rational reasoning.” See Kafih, pp. 30-32.

[49] Kafih, p. 31.

[50] According to Jospe (p. 378), “Just as the seventh view (Pythagoras) led naturally and logically to the eighth (that of the Sefer Yezirah), so the eighth culminates in the ninth, which Sa’adia regards to be the true opinion, and that of the Torah (in other words, his own view), according to which everything was created ex-nihilo and simultaneously.”

[51] Kafih, pp. 29-31.

[52] Ben-Shammai (p. 4) points out that Saadia’s title of this commentary, Kitab al-Mabadi, instead of being translated as “Book of Beginnings,” should be translated, “Book of Primary Principles.”

[53] From Henry Malter, Saadia Gaon: His Life and Works (New York, 1929), pp. 203-4. Also quoted in Jospe, p. 379.

[54] Kafih, p. 141.

[55] This is suggested by Zucker in “ציונים ומלואים ל"שאלות" של חיוי הבלכי,” from Studies in Medieval Culture #11, 1977 (a transcript of his address at the 1972 AAJR conference). He makes this claim based on Saadia’s polemic against Hiwi al-Balkhi, the well known ninth century Gnostic, which was in a fragment of a genizah manuscript. See: Saadia's polemic against Hiwi al-Balkhi : A fragment edited from a Genizah MS. by Israel Davidson, New York : Jewish Theological Seminary of America, 1915.

[56] Interestingly, Scholem (in Kabbalah, p. 27) notes parallels between SY and Gnostic literature. This would support the idea that Saadia desired to comment on SY in part as a polemic against Jewish Gnosticism.

[57] Saadia also rejects the third method which asserts that we should not investigate the creation as it is beyond human understanding.

Jewish Magic Links

2006-02-04T23:10:00.000-08:00

On the Golem:

http://www.sff.net/people/d.honigsberg/ravasman.htp

Definition of Jewish Magic:

http://www.atomick.net/fayelevine/pk/prac01.shtml
http://www.inner.org/kabbalah/beginner/practical.htmGeneral
http://www.inner.org/kabbalah/beginner/practical.htmGeneral

Jewish Magic:

http://www.atomick.net/fayelevine/pk/index.html

Bibliographies:
http://faculty.washington.edu/snoegel/magicinthelateantiquity.htm
http://faculty.washington.edu/snoegel/bookreviews.htm

MyBlog:www.kaphtziel.blogspot.com

Various:
http://rhythmajik.com/sapphire.html http://members.fortunecity.com/patrickm/231gatesmain.htm .html
http://members.tripod.com/~chippit/tree_of_life.html
http://www.crystalinks.com/metatron.html
http://www.sacredtexts.com/jud/index.htm#kabbalah
http://www.ihms.net/kabbalah/KABBALAH1.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/Sepher_ha-razim
http://en.wikipedia.org/wiki/Baal_Shem
http://emol.org/para/paralinks.html
http://members.tripod.com/~chippit/tree_of_life.html
http://www.crystalinks.com/metatron.html
http://www.sacretexts.com/jud/index.htm#kabbalah
http://www.ihms.net/kabbalah/KABBALAH1.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/Sepher_ha-razim
http://en.wikipedia.org/wiki/Baal_Shem

Jewish Magic Links

2006-02-04T23:04:00.000-08:00

http://www.sff.net/people/d.honigsberg/ravasman.html

Definition of Jewish Magic:

http://www.atomick.net/fayelevine/pk/prac01.shtmlhttp://www.inner.org/kabbalah/beginner/practical.htmGeneral http://www.inner.org/kabbalah/beginner/practical.htmGeneral

Jewish Magic:

http://www.atomick.net/fayelevine/pk/index.html

Bibliographies:http://faculty.washington.edu/snoegel/magicinthelateantiquity.htm http://faculty.washington.edu/snoegel/bookreviews.htm

MyBlog:www.kaphtziel.blogspot.com

Various:
http://rhythmajik.com/sapphire.html http://members.fortunecity.com/patrickm/231gatesmain.htm .html
http://members.tripod.com/~chippit/tree_of_life.html
http://www.crystalinks.com/metatron.html
http://www.sacredtexts.com/jud/index.htm#kabbalah
http://www.ihms.net/kabbalah/KABBALAH1.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/Sepher_ha-razim
http://en.wikipedia.org/wiki/Baal_Shem
http://emol.org/para/paralinks.html
http://members.tripod.com/~chippit/tree_of_life.html
http://www.crystalinks.com/metatron.html
http://www.sacretexts.com/jud/index.htm#kabbalah
http://www.ihms.net/kabbalah/KABBALAH1.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/Sepher_ha-razim
http://en.wikipedia.org/wiki/Baal_Shem

Levinas and Volozhin Essay

2005-09-02T01:18:00.000-07:00

The interval of space given by the light is instantaneously absorbed by light ...The illuminated object is something one encounters, but from the very fact that it is illuminated one encounters it as if it came from us. It does not have a fundamental strangeness. Its transcendence is wrapped in immanence. The exteriority of light does not suffice for the liberation of the ego that is the self's captive.[1]

At first glance, and without an attribution, the above quote could seem to the eyes of the scholar of Kabbalah as if it came from a traditional kabbalistic source. However, this quote was not drawn from the canon of kabbalistic writings, but rather from the writings of the avowedly non-mystical post-modernist philosopher, Emmanuel Levinas. Though he is clear in his work that his philosophy is opposed to mystical ecstasis,[2] the kabbalisitic influences on Levinas’s thought have lately been a topic of scholarly discussion.[3] Despite the fact that some have claimed that there is little more than a slight resonance of kabbalistic thought in his work, it seems that this topic requires a more rigorous analysis, especially because of Levinas’s admiration of the theology of kabbalistic musar in the Mitnagdic work Nefesh ha-Hayyim by the Lithuanian R. Hayyim of Volozhin. In the course of this essay, I will attempt to illustrate some of the striking parallels which can be drawn between several of his philosophical concepts and the peculiar kabbalistic musar of R. Hayyim of Volozhin.

Specifically, both thinkers seem to share the ideas of the ‘beyond essence’ or Ein Soph and the trace of this ‘beyond essence’ that is visible in the world in the face and the kabbalistic olamot. In addition to these two ideas, Levinas and R. Hayyim also share a distaste for the mystical union in its ecstatic formulation that was so common among Hasidim. They claim that this formulation contains in it the danger that the mystic will proclaim that God is in everything and that therefore ethics is irrelevant. Both of them also, on the other hand, express the possibility that a certain form of mystical union may be acceptable—that manner of union and ‘loss of self’ which occurs during study, and at least in the case of R. Hayyim, during prayer. However, ethics must be preferred over mystical union, and on the rare occasion that mystical union may be permitted, it is only in the service of the ethical—i.e. in times of study and prayer, which are inherently subordinate to the ethical. Finally, I will also briefly discuss how the kabbalism of R. Hayyim provides in Levinas’s mind a theology and means of identification for contemporary Jews based on an understanding of our position in the cosmic scheme as human beings and the responsibility which this position entails.

Kabbalistic Mysticism or Kabbalistic Musar?

First, it is important to address the question which has been asked by the above-mentioned modern scholarship of whether or not Levinas may be said to be at all influenced by Kabbalah. According to Ajzenstat,

“Little has been written on the subject of whether Levinas’s thought bears affinities to Jewish mysticism. In what is perhaps the most widely circulated article on the subject, Charles Mopsik argues that while Levinas culled the writings of the Lurianic kabbalists for some of his central terms, images and ideas—‘the infinite, the trace, the il y a, shame, the feminine…’…--he used them improperly, without due regard for the Kabbalistic understanding of the human relation to God and the human mission on earth. Others, however, have begun to lay the ground for a counter-case…Mopsik’s critique, Wolosky’s and Handelman’s reticence, and Cohen’s qualified set of disclaimers remind us of the slippery status of the endeavor on which we are embarking…The proximities we will find between Levinas and the kabbalists are limited; as we will see, he may reject as many elements of their thought as he takes up.”^{^[4]}

Some may think that since R. Hayyim of Volozhin’s teacher the GRA wrote a commentary on the Ari’s Etz Hayyim that R. Hayyim must be a mystic. Shaul Magid proposes in his article on R. Hayyim of Volozhin that although Nefesh ha-Hayyim is a kabbalistic work, “the result of R. Hayyim’s presentation is an anti-mystical reading of Kabbala which requires us to re-think the relationship between Kabbala and mysticism, two categories which have often been conflated.”[5] I am reticent to define mysticism as strongly as Magid does by having it require mystical union. In spite of this, the present analysis will show that it is likely that Levinas rejects precisely that form of mysticism which Magid refers to in his article on Hayyim of Volozhin. In other words, Levinas rejects precisely what R. Hayyim rejects of mysticism—the danger of an ecstatic union with God which is so typical of Kabbalah in its Hasidic formulation.

Ajzenstat writes that “…the gist of my argument is not really that Levinas is a mystic; I contend only that he draws on the mystical tradition while rejecting what he calls mysticism…”[6] Perhaps Ajzenstat is referring here to exactly the same definition of mysticism as Magid in his article on Levinas. It seems that both R. Hayyim and Levinas are not ‘mystics’ in the traditional sense of the word, however, it is possible that both thinkers may be ‘kabbalists’ in the same Lithuanian, Mitnagdic sense.

Ajzenstat also points out that “There can be no doubt that Levinas has borrowed certain motifs from the Lurianic cosmogony; it may be recalled that even Mopsik, who denies any similarity between kabbalistic and Levinasian conceptions, allows that Levinas makes frequent and free use of the Lurianic symbols.”[7] Though “Charles Mopsik is not wrong to address the question of Levinas and the Kabbalah in general as the question of Levinas and Lurianic thought”[8], this is probably only true because Levinas read Luria through the eyes of Hayyim of Volozhin. Indeed, Magid points out in regard to Levinas’s affinity for R. Hayyim that: “It is no surprise then, that someone like Emanuel Levinas…could find such an affinity with Nefesh Ha-Hayyim.”[9] However, he then qualifies this statement by claiming that “I could not imagine him [Levinas] taking the same interest in the Zohar, Luria, or even the kabbalistic writings of the GRA.”[10] It appears then that Levinas’s thought may be said to be Lurianic only through the formulation of Lurianic Kabbalah presented by R. Hayyim.

Perhaps, though a complete analysis of this is beyond the scope of this paper, comparisons may be drawn between Levinas and the ethical Kabbalah which emerged from Safed in the ethical kabbalistic works of Moshe Cordovero and Eliyahu de Vidas. However, I must point out for clarity that while some mistakenly claim that Cordovero was “…Luria’s teacher…”[11], Cordovero was not actually Luria’s teacher, as Luria moved to Safed in 1570 and Cordovero died approximately two months later. The kabbalistic model presented in Cordovero’s distinct Salonikan school is particularly ethical (e.g.-Tomer Devorah and Reishit Hochmah) and may have also had an influence on R. Hayyim and the GRA’s dictinctly ethical mystical musar.

The Kabbalistic Model and Levinas in General

Despite Magid’s claim that R. Hayyim, whose views are so similar to Levinas, is “anti-mystical”[12], he still maintains that R. Hayyim “uses Kabbala as the ideological base for an anti-mystical devotional ideology.”[13] R. Hayyim does indeed use conventional kabbalistic terms and ideology, and it would seem therefore, that Levinas may be drawing on these as well. It would thus be helpful, before drawing out the more specific comparisons between Levinas and R. Hayyim, to give a very brief synopsis of the basic concepts from the Kabbalah which R. Hayyim uses in his Nefesh ha-Hayyim that will be discussed in this essay, and relate them in a general way to some of Levinas’s philosophy.

Medieval and pre-Modern Kabbalistic thought deals with the same questions as much of Jewish theology, that being the relationship between God and the world, but in its own distinctive way, and with its own unique symbols and terminology. Two of the most common kabbalistic ideas are Ein Soph and and Sephirot. In Magid’s words, “For Jewish mystics the two essential elements of hypostatic theory were (1) Eyn Sof, the notion of ‘being beyond essence’, the apophatic via-negativa, and (2) torat ha-sephirot, the emanation of that essence into being, or the katophatic presence of divinity which was then made accessible to the mystic.”[14] The language applied here by Magid is interesting for use in this particular analysis, for it is so evocative of Levinas’s concepts of the Other (or the I ly a) and the trace (or the face). Further, kabbalistic, and particularly Lurianic, thought contains the idea of the contraction (tzimtzum) of the infinite Ein Soph to create a space for the world, into which a channel (kav) of its infinity is inserted. In the thought of R. Hayyim, tzimtzum is equated with Ein Soph and the kav is associated with the sephirot, or the God present in the world.[15] In truth, according to both Luria and Volozhin, the contracted Ein Soph is actually the same as the realm from which it contracts itself.[16] However, the form of pantheism which this idea engenders is dangerous (particularly in the thought of R. Hayyim)[17], and therefore, these two separate symbols are used. In fact, this danger is precisely the crux of the difficulty which both R. Hayyim and Levinas wish to avoid in their thought.

According to Ajzenstat the connection between these kabbalistic ideas and Levinas’s theology is evidently clear without even referring to explicit passages from Levinas’s writings. In Ajzenstat’s words,

“Even without reference to any specific passage in Levinas, we can recall that Levinas’s God is withdrawn from the world; that he must be so in order to leave room for separate beings; that he leaves a trace of himself in the world, a trace that it is humankind’s mission to see or realize; and that this realization is accomplished by means of ethical action, which is also describable as a meeting of faces or a setting face to face. In addition, though it is perhaps coincidental, it is worth noting that there are five archetypal partzufim in the Lurianic cosmogony, and also five primary archetypal others encountered in Totality and Infinity…”^{^[18]}

In my analysis, I will deal primarily with the ideas of the illeity or Other, and the trace or face. In addition, I will on focus the trouble which both Levinas and R. Hayyim have with the utilization of these concepts in the conventional context of mystical union (devekut) which inspires a sense of pantheism that erases the idea of the transcendent. However, I will try to show that under some circumstances, such as study and prayer, both R. Hayyim and Levinas accept a certain manner of devekut, but not in the conventional sense in which the term is understood—that being a unio mystica in which the mystic loses herself in the divine.

Mitzido and Mitzideinu in the Words of R. Hayyim of Volozhin

Before beginning a more specific discussion of the ideas of Ein Soph and torat ha-sephirot in R. Hayyim’s and Levinas’s work, perhaps it will be useful to illustrate what Magid calls “the epistemological notion of perspectivity (m’zido-m’zidanu)”[19] which appears in Nefesh ha-Hayyim. According to Magid, this idea was used in the mystical school of the GRA and it “strengthens the thesis that they recognized the extent to which the oft quoted Zoharic passage that, ‘there is no place void of Him’ is an incontestable truism.”[20] In his article on R. Hayyim, Levinas calls these ideas God “on our side” and God “on his side”[21]

R. Hayyim explicates these ideas and our inability to investigate God “on his side” in the following excerpt:

All the foundations of the Torah, in all its warnings and commandments, all of them, positive and negative, all of them proceed in this manner. [This is] that from the side of our understanding there is most definitely a separation, and a change in places. In pure places we are permitted, and also obligated to speak and contemplate words of Torah, and in impure places, we are forbidden even to contemplate words of Torah. So it is with all matters and arrangements of obligation of our behavior that we were commanded from His mouth in the Holy Torah, and without this aspect that is ‘from our side,’ (mitzideinu) there is no place for Torah and Mitzvot at all.

In spite of this, the truth is that ‘from God’s side’ may He be blessed, one grasps His essence—he fills everything with perfect equality without separating, and no distinction or difference of place at all, but rather everything is a simple unity as before the creation. However, we cannot, and we are not allowed, to enter at all into a meditation on this awesome matter, to understand and to grasp how a Single Blessed Lord fills everything and every place with a simple unity and a perfect equality—perish the thought![22]

Here we can clearly see the two aspects of God, ‘from our side,’ and ‘from His side,’ as defined by R. Hayyim. “From our side,” there is a distinct transcendent God whose ethical orders we adhere to, but “from God’s side,” God actually is a perfect unity and fills everything. However, we are not able to meditate on this notion, as we risk the danger of losing the ethical distinctions which must exist “on our side.”

Levinas addresses this passage directly, conveying his fascination with these two ideas to us clearly in his article on R. Hayyim. He writes:

Associated with the world, God would not exhaust his religious significance, for he would thus represent only God from the human viewpoint—God ‘on our side’, as Nefesh ha’Hayyim expresses it. But God also has a meaning in the Tetragrammaton, signifying something that man cannot define, formulate, think, or even name. The creation of the worlds does not in fact introduce any difference into God which would have made a definition possible…The Talmudic expression ‘God has no place in the world, it is the world which has a place in God,’ is read in a radical way: God, like the spatial dimension of place, is the condition of all being and is not, moreover, in his geometrical essence, affected by that which fills him…It is ‘God on his own side’. Like the Kabbalists, our author designates him by the term En-Sof: the In-finite. A contradiction sets the God ‘on our side,’ towards which we return in the light of the hierarchy of the incatenation of beings, against the God ‘on his own side,’ which is not affected by the distinctions that the Torah presupposes between things (III.6).”^{^[23]}

Ein Soph and Illeity for Levinas and R. Hayyim

Both the philosophy of Levinas and the kabbalistic ideology of R. Hayyim contain the idea of that which is beyond essence. Though many kabbalists have named this idea, either calling it Ein Soph, or even the Tetragrammaton,[24] it in truth is beyond naming. The unutterable nature of the name is asserted for both the Other of Levinas and the kabbalists. This idea, as recounted earlier is equated with the God of the philosophers which can only be described through the negative, the via-negativa. In his discussion of Nefesh ha-Hayyim, Levinas discusses this idea at length. It is unclear whether he actually drew his concept of the Other or the I ly a from Ein Soph, but it is obvious that he recognized the similarity between his idea and Ein Soph, and especially in the manner in which it is described by R. Hayyim.

In Time and the Other, Levinas discusses his idea of the il y a. He approaches this idea through trying to define a state of “existing without existents.” He writes,

“How are we going to approach this existing without existents? Let us imagine all things, beings and persons, returning to nothingness. What remains after this imaginary destruction of everything is not something but the fact that there is [il y a]. The absence of everything returns as a presence, as the place where the bottom has dropped out of everything…a plenitude of the void, or the murmur of silence.”^{^[25]}

Though Levinas constructs this idea through contemplating the end of all things, since this idea, in truth, is beyond time itself, it could just as easily be constructed by imagining “all things, beings and persons,” coming from nothingness. The il y a, or perhaps we may call it Ein Soph, is the ground of being which Levinas calls beautifully “the murmur of silence.”

Though this idea conveys a certain sense of nothingness, Levinas is clear to avoid defining this word as ‘nothingness’, a definition which his teacher Heidegger used, as it again ontologizes the aontological, names the unnamable. This unnamable is Levinas’s “otherwise than being”. He writes in regard to this: “The otherwise than being is stated in a saying that must also be unsaid in order to thus extract the otherwise than being from the said in which it already comes to signify a being otherwise.”^{^[26]} Levinas also expresses this idea in another way when he writes that, “The exisiting that I am trying to approach is the very work of being, which cannot be expressed by a substantive but is verbal.”^{^[27]}

Ajzenstat seems to express a reticence in equating the idea of Ein Soph with the il y a, precisely, it seems, because of Levinas’s reservations about ontologizing this idea. In Ajzenstat’s words,

“The only parallel in Levinas to the idea that the En Sof exists before creation and fills all is the il y a, which is not divine but rather represents a totality that encompasses and therefore consumes all being, an infinite totality, an oxymoron that can only exist as an idea or an anxiety. The Lurianic notion of a being that is all being may sound totalizing to Levinas...”^{^[28]}

Despite modern scholarship’s reservations in equating these two ideas, it seems that Levinas makes it clear in his article on R. Hayyim that he does not feel that Ein Soph is totalizing. Levinas conveys this to us clearly, commenting on the use of the Tetragrammaton in naming this idea: “The Tetragrammaton, the unpronounceable Name, but a Name nevertheless, already betrays, as a name, the unnameable En-Sof.”^{^[29]} Perhaps we may address the scholars of Levinas’s work who are nervous about creating a totality directly through Levinas’s own words; “Admittedly, it will be said precisely when speaking of the Infinite, or when thinking of the unpronounceable Tetragrammaton, that man is already creating for himself a certain idea of God in his absolute, and giving him a name. But is it an idea, and is it a name? Does it not bring us down to negative theology?”^{^[30]}

This unnameable aspect of God needs to contract itself in Lurianic cosmogony in order to make room for a relationship with the world. Otherwise it is too foreign, too withdrawn for human beings who live in the world of distinctions to relate to. Puzzlingly, R. Hayyim associates this unnameable aspect of God Itself with the idea of tzimtzum. Perhaps this is because, “cryptically or paradoxically, only by means of this contraction is infinity produced, that is, only an infinity that stands in relation to separated beings ‘exists divinely’…”^{^[31]} Consequently, “separated beings relate to the divine, and these relations constitute a redemption of the diminution of contraction…”^{^[32]}

Levinas expresses this paradoxical relationship with the unknowable as the relationship with the other. In Levinas’s words: “To be sure the other [l’Autre] that is announced does not possess this existing as the subject possesses it; its hold over my existing is mysterious…the relationship with the other is a relationship with a Mystery.”^{^[33]}

The Worlds, the Partzuf and the Trace in the Face

If we cannot relate directly with God mitzido, how can we know and experience this contracted essence? In Lurianic cosomology, after Ein Soph’s contraction, It inserted a kav, or channel into the empty space, and left a reshimu, or residue of Itself in this world of being. This is what some kabbalists call the four worlds, the partzufim, or the sefirot. In addition to using these terms, R. Hayyim uses the divine epithet Elohim for this aspect of the divinity. It is through these partially obsured, channeled aspects of the one God which are evident in our finite world that we can access this unnameable Other in our lives.

Humans occupy a distinct place in this cosmogony, as they dwell, somehow, in all of the worlds through which God channels Itself. “Man has an affinity with all levels of the real.”^{^[34]} Levinas explicates this beautifully in his article on R. Hayyim:

“Various images and symbols that are also taken from the Kabbalistic tradition express the privileged character of the relation between man and the world on the one hand, and man and Elohim on the other, without it being immediately possible to bring together in a unique plastic form the images used. On the one hand, what is visible throughout is a connatural element between man and the whole of the worlds, and a special intimacy between man and Elohim… On the other hand, man is made up of the residues or the ‘samples’ of each of these countless worlds: his substance is a mixture of the worlds’ substances (I. 6). Or the worlds are connected with the various organs of the human body, each one subject to the norms of the Torah’s commandments, in such a way that the whole of the worlds constitutes a human stature (I. 6).”^{^[35]}

Above, Levinas illustrates how for in kabbalistic cosmogony, and for R. Hayyim, the vast Mystery of Ein Soph clothes Itself in the various material forms in the world. Levinas also points out the immense ethical imperative which our “exceptional place” in the cosmos engenders. He writes, “Everything depends on him who is at the bottom, in contact with the matter on which his actions are carried out.” This is because, “Man has an affinity with all levels of the real.”^{^[36]} Each organ and tendon of our body for the ethical kabbalist compels us to perform a moral action related to the specific function of that organ. This is the incredible ethical consequence of the unnameable Mystery clothing itself in its diverse human forms. The incredible responsibility which this idea evokes can only be described as ‘fear’. Though many have chosen to translate yirah as awe, there is a definite scary element in our responsibility for the universe. Levinas expresses this eloquently:

“Man is interiority through his responsibility for the universe. The power of God subordinated to responsibility becomes a moral force. Man does not sin against God when he disobeys commandments; he destroys worlds. He ‘pleases God’ when he does obey because he reinforces and illuminates the being of the ‘worlds’… Man’s deeds count before God because they engage others. The fear of God is the fear for others.”[37] [yirah]

The specific terms which Levinas uses to describe this idea in his philosophical writings are “the trace” and “the face”. Levinas writes: “A trace is sketched out and effaced in a face in the equivocation of a saying. In this way it modulates the modality of the transcendent.”^{^[38]} Here, Levinas is clearly referring to that trace of the unnameable which is left in our finite experiences of the world which we can see hinted at in other people’s faces. It is also the notion of this trace which, for Levinas, calls us to ethical action: “The trace lights up as the face of a neighbor, ambiguously him before whom (or to whom, without any paternalism) and him for whom I answer.”^{^[39]} Thus the Lurianic partsuf is equivilant to the Levinasian “face,” and “…the reshimu, is equivalent to the Levinasian trace.”^{^[40]} The trace of the infinite unknowable God is seen in the face of our neighbor.

As for the kabbalistic terminology of “sefirot,” which Levinas does not address, R. Hayyim himself does not generally utilize[41] this terminology. Ajzenstat points out that “The partsufim are a new way of describing the ten sefirot.”[42] Also, after a cogent analysis Ajzenstat proposes that, “…Levinas has little use for the sefirotic symbolization so prone to being (mis)understood as an ontology. But his rejection can also be described as a reinterpretation, such that if the Sefirot appear at all in his work it is in the form of earthly partzufim, the face of the partzuf appearing as the phenomenological the face of the other…”^{^[43]}

Perhaps, however, the reason Levinas does not use the sephirotic symbols is precisely because they may foster an overly immanent perception of the Godhead which may, as mentioned before, lead to immorality. This would also explain why R. Hayyim refrains from addressing the sephirot in the bulk of his work. This reasoning is supported by Levinas’s reference to the follow idea which was mentioned in the quote above from Nefesh ha-Hayyim 3:6. He writes,

“All is equal in the omnipresence of God. All is divine. All is permitted. But God who is everywhere, excluding differences from creature, is also God who is nowhere. On its own, the thought of En-Sof, of the Infinite, the height of religiousity, is also its abyss. The thought of En-Sof, when it is fully understood, leading outside and beyond the Torah which suggests it (III.3,) is the impossibility of the religious idea of God. We must therefore make space for the religion of Elohim, for the Law of the Torah, ‘for the God associated with the worlds in their differences’ and for our access to God in the light of the incatenation of worlds (III. 6,7)”^{^[44]}

The use of the terms “face,” “trace” and “worlds” is able to avoid the mistake of approaching the divine, which is actually immanent, in a way which would inevitably lead to a de-sacrilization of the law of the Torah.

A Distaste for Hasidic Ecstatic Union

Though both R. Hayyim and Levinas seem to accept kabbalistic ideology, they are both extremely wary of the possible dangers inherent in the kabbalistic idea of the ecstatic union which was so popular in Hasidic circles. In Magid’s words “R. Hayyim utilizes the same ideological foundation as Hasidism, namely the mystical literature of the Zohar and the kabbalistic/pietistic literature of the Safed mystics of the 16^th century. Yet, R. Hayyim uses this kabbalistic literature as a polemic against Hasidic devotional ideology.”^{^[45]} According to Levinas, Nefesh ha-Hayyim “is aware of this temptation to go above the ethical. At least, it perceives it in the excesses of Hasidism.”[46] By the “excesses of Hasidism” Levinas is referring to the idea of ecstatic mystical union (devekut) whose consequence is a fully immanent God, and pantheism. This pantheism is for both R. Hayyim and Levinas equivalent to idolatry. Magid confirms this perceived equation between pantheism and idolatry in Nefesh ha-Hayyim when he writes “any attempt to experience his [Ein Soph’s] revealed state is tantamount to blasphemy.”[47]

In his philosophy, Levinas is also wary of the danger of mystical union, and the problems it poses. In Time and the Other, Levinas writes:

“In thus going back to the ontological root of solitude I hope to glimpse wherein this solitude can be exceeded. Let me say at once what this exceeding will not be. It will not be a knowledge, because through knowledge, whether on wants it or not, the object is absorbded by the subject and duality disappears. It will not be ecstasis, because in ecstasis the subject is absorbed in the object and recovers itself in its unity. All these relationships result in the disappearance of the other…Before the death that will be mystery and not necessarily nothingness, the absorption of one term by the other does not come about. I shall show finally how the duality evinced in death becomes the relationship with the other and time.”^{^[48]}

For Levinas, devekut, or ecstatic union is a philosophical problem because in this state, the subject is completely “absorbed in the object” resulting in “the disappearance of the other.” Levinas rather wishes to move towards “a pluralism that does not merge into unity…”^{^[49]}

Ajzenstat sums the aversion which both Levinas and R. Hayyim share for devekut, which was popular in many strains of Kabbalah and specifically Hasidism in the following statement:

“This is not to say that the goal of the kabbalists is to reattain or recreate the pre-tsimtsum state, although this is the Hasidic interpretation of Luria…the Hasidic goal, ‘refers to the reuniting of all things, transcending their particularity and separation and achieving the universal relatedness that is the true nature of existence; it also refers to the reunion with God…’ Moreover, the Hasidim also strive for ayin, nothingness, self-annihilation…In short, the Hasidim have a unitive interpretation of Luria, and their union is the kind of union that Levinas regards as inauthentic and totalizing: they strive for the annihilation of alterity and autonomy in the oneness of everything with God…For Vital, the human goal is not to return to primal unity, but to finish creation as it was meant to be, that is by means of the study of Torah…To repair the anthropos and the Sefirot is to repair the vessels of particularity; the lurianic goal is right differentiation and right relation.”^{^[50]}

Union Permitted During Study and Prayer?

Despite the above discussion of the shared disgust on the part of Levinas and R. Hayyim for devekut, it would seem that for both of them as well, there are some situations in which a certain manner of mystical union is permissible. In Nefesh ha-Hayyim, R. Hayyim formulates the notion that it is precisely during prayer and study that we should be aware of the dual nature of God as both filling and surrounding all the worlds. He writes,

“‘One must be very cautious not to direct one's attention in prayer to any sephirah, even to the root of its emanation. Not only that, one should refrain from any focus on any sephirah or celestial power, for such worship is not to the True God (Elohei Emet) and is ‘cutting the shoots’, God forbid ... this is true not only in prayer but also in the proper act of Torah study... one should intend to bind his, pure heart in prayer only to the infinite God (Makomo Shel Olam), Eyn Sof, Blessed be he who fills all the worlds and upon whom it is said ‘there is no place void of Him’’.”^{^[51]} [cf. NH 166, 3:8]

Magid rightly points out in regard to this statement that: “It is interesting to note the way in which R. Hayyim attempts to play both sides of the argument. He stresses that the sole focus of study and prayer be to the trans-experiential Eyn Sof and then proceeds to describe Him as the immanent God who fills all the worlds…”^{^[52]} However,perhaps this is precisely where Magid misunderstands Hayyim’s formulation- the Ein Soph is the immanent God. This is because when we unite with this Ein Soph in unio mystica we realize that this God is in us—we become the Other. This is the perspective of both Levinas and R. Hayyim, but this form of mystical union mitzido is only permitted during certain activities.

R. Hayyim says regarding the shma prayer that, “…in the unification of the first paragraph…in the word ‘one’ (ehad) it is seemly for the true worshipper to direct theirself to the holiness of His Thought, which is the Holy Blessed Name ‘from his side’ (mitzido), [one should contemplate that] God is literally one, even in all of the creations He is simple unity as before the creation.”[53] Though we saw earlier that R. Hayyim thinks that it is not permitted to meditate on this “perfect unity” mitzido, it is apparent that during certain times, namely during recitation of the first paragraph of the shma we may try to assume this perspective in a limited manner.

To reiterate, God from ‘His side’ may also be approached during study. Magid affirms that the perspective of God mitzido can be accessed during study in another passage:

“While remaining true to the metaphysical structure (but not the experiential consequences) of Luria and his disciples regarding mitzvot other than talmud torah, R. Hayyim suggests that talmud torah as a devotional act circumvents the cosmic realm of sacred space and puts the scholar in direct contact (albeit non-mystically) with the Eyn Sof or Eternal God. This notion, aptly coined by Norman Lamm as the ‘trans-Azilut’ character of talmud torah requires elaboration.”[54]

Ajzenstat also affirms this idea adeptly:

The untrained knowledge of divine immanence is a vehicle for hubris. If one becomes aware of divine immanence but remains ignorant in other ways, one will almost certainly begin to regard the Torah and the halachah as excess baggage…For Hayim, Torah study was mystical union: the highest spiritual goal was…Torah Lishmah: this study…was…devekut. But Hayim was uneasy about the Hasidic idea of union without study; too easy union is, as he saw it, a dangerous delusion; like too easy immanence, it leads at best to relativization of the Halakha and at worst immorality.”[55]

It is clear from the above discussion that though R. Hayyim accepted mystical union during study and prayer, this perspective is what Hayyim (and also Levinas) want to avoid in any other context apart from prayer and study. Perhaps this is to emphasize that we may only attempt to view God mitzido in service of the ethical.

Levinas demonstrates the respect he has for R. Hayyim’s approach to study when he proclaims that: “The Talmudic study whose spiritual primacy they asserted was not limited for them to any acquisition of knowledge: it was the life of the Torah itself, the principle of creation, the object of the contemplative life, the participation in the highest form of life.”[56]

Perhaps Levinas recognizes that Torah study mitzido is inherently in service of the ethical when he writes:

“The attributes of God are given not in the indicative, but in the imperative. The knowledge of God comes to us like a commandment, like a Mitzvah. To know God is to know what must be done. Here education—obedience to the other will—is the supreme instruction: the knowledge of this Will which is itself the basis of all reality.”[57]

The forum of learning is precisely the time when a mystical union is accepted, because it is here where we can the divine Will, and the ethical imperative which drives this Will that under-girds (or hypostasizes) reality. Talmud torah is unique in that it neutralizes the idolatrous danger of immanence and devekut because it participates directly in the pre-emanated divine Will in service of the ethical. According to R. Hayyim “ …there is no need for devekut at all! The act of study itself is bound (davuk) to His Will and His words. And God Himself, His Will and His words are One!!’”[58]

Kabbalistic Musar as a Means of Identification

From the above discussion, the extent to which Levinas drew on the kabbalistic musar of R. Hayyim of Volozhin is readily apparent. They share the idea of the Mysterious Other whose trace somehow remains in this world. They also share a dedication to the primacy of the ethical, and therefore a distrust for the idea of mystical ecstasis. Though it is not perfectly clear whether Levinas shared R. Hayyim’s affirmation that prayer was an opportunity for mystical union, he clearly approved of R. Hayyim’s statement that a form of union may be achieved during study. Perhaps, therefore, we may postulate that this is the reason that Levinas makes the following statement regarding R. Hayyim’s ethical kabbalistic model in the context of contemporary Jews finding a theological grounding in ethics and a means of identification:

“But this absolute and unshakable sense of identity, which is founded on an adherence that pre-exists any form of allegiance, is not expressed in uncontrollable terms, as being a subject that is stirred by unfathomable feelings. On the contrary, it is alien to any sense of introspection or complacency. Instead of just paying attention to the outside world, it exhibits a perpetual attentiveness that is exclusive and monotheist. It listens and obeys like a guard who never expects to be relieved [releve]. This was recognized by Rabbi Hayyim Volozhiner, the favourite disciple of the Gaon of Vilna, when, in 1824, in the Nefesh ha'Hayyim (a work little known in the West but one in which the living elements of Judaism converge), he wrote that a Jew is accountable and responsible for the whole edifice of creation. There is something that binds and commits [engage] man still more than the salvation of his soul. The act, word and thought of a Jew have the formidable privilege of being able to destroy and restore whole worlds. Far from being a serene self-presence, therefore, Jewish identity is rather the patience, fatigue and numbness of a responsibility - a stiff neck that supports the universe.”^{^[59]}

Jewish ethical monotheism, for Levinas, is expressed in the philosophy of R. Hayyim which affirms the grave accountability and responsibility which we have “for the whole edifice of creation.” The ethical imperative placed on the shoulders of the Jew by her power to create and destroy worlds in this ideology is certainly scary and “formidable,” and may perhaps serve as an interesting creative interpretation on the formulaic notion that the Jews are the ‘chosen people’—we, a people often made fun of for being ‘guilt ridden’ are chosen because we choose to see the frightening import, the burden which our actions have on the entire edifice of creation.

Finally, I would like to conclude this essay with a quote from Moshe Cordovero, which seems so similar in essence to the one by Levinas which began this essay. Perhaps the reader will now see the resonances in Cordovero’s words to the words of Levinas:

This is what is meant by ‘its end is wrapped up in its beginning and its beginning in its end [Sefer Yetzirah]’—that Keter is in Malchut and Malchut is in Keter. But not only this, however, even Malchut which is in Keter returns and descends downwards…and in everything the end is wrapped in the beginning and the beginning in the end, and this is the secret of the Tetragrammaton both backwards and forwards… [trans. mine].”^{^[60]}

[1] Levinas, Emmanuel. Time and the Other. Trans. Richard Cohen, Duquesne University Press, Pittsburgh Pennsylvania, 1987. (Henceforth T.O.), pp. 64- 65.

[2] T.O., p. 41. He says, “Let me say at once what this exceeding will not be. It will not be a knowledge, because through knowledge, whether on wants it or not, the object is absorbed by the subject and duality disappears. It will not be ecstasis, because in ecstasis the subject is absorbed in the object and recovers itself in its unity. All these relationships result in the disappearance of the other…”

[3] For examples see: Ajzenstat, Oona. Driven Back to the Sources: The Premodern Sources of Levinas’s Postmodernism, “The Kabbalah and Deconstruction.” Duquesne University Press 2001. pp. 139-199 (Henceforth DBTS); Chalier, Catherine, "L'ame de la vie: Levinas, lecteur de R. Haim de Volozin," in Emmanuel Levinas (Paris: Editions de l'Herne, 1991), pp. 387-398; Moses, Stephane "L'idee de l'infini en nous," in Repondre d’autrui: Emmaniel Levinas (Boudry-Neuchatel (Suisse): Editions se la Baconniere, 1989), pp. 41-51; and Mopsik, Charles. "La pensee d'Emmanuel Levinas et la cabale," in Emmanuel Levinas (Paris: Editions de l'Herne, 1991), pp. 378-386. Apart from some influence of R. Chaim of Volozhin, Mopsik in particular denies that kabbalistic texts have anything more than a marginal importance for Levinas' work.

[4] Ajzenstat, Oona. Driven Back to the Sources: The Premodern Sources of Levinas’s Postmodernism, “The Kabbalah and Deconstruction.” Duquesne University Press 2001. pp. 147-148. (DBTS)

[5] Magid, Shaul. “Deconstructing the Mystical: The Anti-Mystical Kabbalism in Rabbi Hayyim of Volozhin’s Nefesh Ha-Hayyim.” From The Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 9, 1999, p. 25.

[6] DBTS p. 193

[7] DBTS p. 177

[8] DBTS p. 170

[9] Magid p. 51

[10] Magid p. 51

[11] DBTS p. 173

[12] Magid, p. 25.

[13] Ibid.

[14] Magid p. 33

[15] Nefesh Ha-Hayyim (NH) pp. 162-165, III:7-9. See also: Levinas, E. “’In the Image of God,’ According to Rabbi Hayyim Volozhiner,” Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures trans. Gary D. Mole (Bloomington and Indianapolis, 1994) (henceforth BTV) p. 166. Here, Levinas says: “It is here that Nefesh ha’Hayyim has recourse to the ancient idea of Kabbalistic speculation: the idea of the ‘originary contraction’ of the Divine, the idea of Tsimtsum. Through this idea the Kabbalah resolved the antimony between God’s omnipresence and the being of creature outside God. God first contracts himself from creation in order to make space, next to self, for something other than self. In an original way, Nefesh ha’Hayyim understands this Tsimtsum as a gnoseological event…”

[16] See Nefesh ha-Hayyim p. 162 “For they [tzimtzum and kav, transcendent and immanent, the named and the un-nameable, mitzido and mitzideinu] are in essence completely one aspect and one matter.” [trans. mine] Also see: Magid pp. 46-47: “Invoking the midrashic notion in Genesis Rabba that God exists in this world yet is not limited by it, R. Hayyim argues, as did others before him, that using the term makom for God allows us to embrace God’s immanence and transcendence simultaneously.” [on beg. of part III of NH]

[17] Ibid. Also see: Magid pp. 46-47.

[18] DBTS p. 177

[19] Magid p. 35

[20] Magid p. 35

[21] BTV p. 162

[22] Nefesh ha-Hayyim p. 160, III:6.

[23] BTV p. 162

[24] As R. Hayyim calls it in Nefesh ha-Hayyim. He equates Elohim with the Sefirot, and the Tetragrammaton with Ein Soph.

[25] T.O. p. 46

[26] Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, trans. Alphonse Lingis, Duquesne University Press Pittsburgh, Pennsylvania, 1998, p. 7 (Henceforth OBBE).

[27] T.O. p. 48

[28] DBTS p. 179

[29] BTV p. 164

[30] BTV p. 163

[31] DBTS pp. 178-179

[32] DBTS pp. 178-179

[33] T.O. p. 75

[34] BTV p. 158

[35] BTV p. 158

[36] BTV p. 158

[37] BTV p. 162

[38] OBBE p. 12

[39] OBBE p. 12

[40] DBTS pp. 179-180

[41] The sephirot are however discussed briefly in Nefesh ha-Hayyim pp. 102-103 (particularly in the gloss). It is apparent there however, that the sephirot are just another formulation of the worlds.

[42] DBTS p. 176

[43] DBTS p. 184

[44] BTV p. 166

[45] Magid, Shaul. “Deconstructing the Mystical: The Anti-Mystical Kabbalism in Rabbi Hayyim of Volozhin’s Nefesh Ha-Hayyim.” From The Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 9, 1999, p. 24.

[46] BTV p. 166

[47] Magid p. 34. Also Magid writes the following: (p. 27), “Hasidic immanentism is unique in that it carries significant epistemological implications as the source for the experiential notion of devekut which R. Hayyim rejects.” And on p. 40: “R. Hayyim reiterates time and time again that a verifiable experience of God as immanent would nullify the possibility of Torah and mitzvoth .” (cf. BTV p. 156, NH 9, p. 168, NH III:14, p. 185, NH III:8, pp. 154, 155)

[48] T.O. p. 41

[49] T.O. p. 42 (also cf. D.F. p. 16 for Levinas’s assertion that pantheism may be a form of idol worship)

[50] DBTS p. 191. See also DBTS p. 198: “The Mitnagdim had reasons for taking their Kabbalah underground, and so does Levinas. It is as true today as it was in the nineteenth century that the open promulgation of kabbalistic doctrines seems to offer a healing or a cleaving that is too easy and that will undermine halachah and Torah study, not to mention the use of one’s rational faculties and one’s understanding of ethics.”

[51] Magid pp. 58-59 [quoting NH III:14, p. 183]

[52] Magid p. 59

[53] Nefesh ha-Hayyim p. 166, III:8.

[54] Magid p. 62

[55] DBTS pp. 196-197

[56] Levinas, E. “’In the Image of God,’ According to Rabbi Hayyim Volozhiner,” Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures trans. Gary D. Mole (Bloomington and Indianapolis, 1994), p. 152.

[57] D.F. pp. 17-18. Also see D.F. p. 19: “The law for the Jew is never a yoke. It carries its own joy, which nourishes a religious life and the whole of Jewish mysticism.

[58] NH IV:10, p. 221 [trans. Magid p. 63]

[59] D.F. pp. 50-51

[60] Cordovero, Moshe. Pardes Rimmonim. P. 75a, Gate 15 “From Below to Above.” [trans. mine]